O Futuro da Religião em Uma Era Secular. - James K. A. Smith

Mas se cada crença está fragilizada e é contestada, então a descrença, em si mesma, é contestável. Se o crente é assaltado pela dúvida, o descrente pode ser assaltado pela fé. Mesmo os ateus podem ser surpreendidos ao descobrirem a si mesmos tentando acreditar. Apesar do barulho agitado das espadas dos fundamentalistas -- quer dos cristãos ou dos novos ateus -- o cenário de uma era secular é um meio-termo bagunçado, em que somos espirituais mas não religiosos. A nossa assim chamada era "secular" é um tempo caracterizado não tanto pela descrença, mas pela explosão de milhares de maneiras diferentes de se crer, onde até os ateus querem ser devotos.

Então o que faz da nossa era uma era "secular" não é que seja uma era de descrença, mas uma na qual nossas crenças são contestadas e frágeis - e, no entanto, não conseguimos deixar de crer. O escritor David Foster Wallace capturou esse sentido em seu famoso discurso inicial no Kenyon College:

Nas trincheiras do dia-a-dia da vida adulta, não existe essa coisa de ateísmo. Não existe essa coisa de não-adoração. Todos adoram algo. A única escolha que nós temos é o quê adorar. E a razão irresistível para talvez escolher algum tipo de deus ou alguma coisa do tipo espiritual para adorar - seja JC ou Alá, seja YHWH ou a Deusa-Mãe Wiccan, ou as Quatro Nobres Verdades, ou algum inviolável grupo de princípios éticos - é que praticamente tudo o mais que você adoraria seria capaz de te devorar vivo.

Então, que futuro existiria para a religião em uma era secular? Dada a abrangência do tema, vamos focar especificamente no futuro do Cristianismo na América.

Prever o futuro do Cristianismo primeiro requer certo trabalho genealógico: Como chegamos aqui? A este respeito, Taylor salienta uma tendência particular do Cristianismo moderno que tem tido um impacto significativo nas expressões contemporâneas, particularmente no Evangelicalismo. Taylor a descreve como uma dinâmica da "excarnação".

O termo é deliberadamente provocativo, contrariando um dogma central da fé cristã chamado "encarnação" - a ideia de que Deus tornou-se humano, feito em carne. Esta é a realidade que os cristãos celebram no Natal: que o Deus eterno e imaterial condescendeu a tornar-se corpo, carne, matéria. Esta noção de encarnação é a base do tradicional entendimento cristão dos sacramentos - a convicção de que a substância material e encarnada medeia o eterno e divino. Assim, em adição à convicção de que o Jesus humano incorpora Deus, os cristãos têm também enfatizado que a criação em si mesma é encantada pela presença do Espírito.

Mas uma das consequências involuntárias da Reforma Protestante, argumenta Taylor, foi o desencantamento do mundo. Críticos da maneira como o entendimento sacramental, encantado, do mundo tinha degenerado em mera superstição, os Reformadores enfatizaram a simples escuta da Palavra, a mensagem do Evangelho e a árida simplicidade do culto cristão. O resultado foi um processo de excarnação - desincorporando o culto e a religião, tornando-a um assunto "mental" que poderia ser resumido à mensagem e compreendido com a mente. Como eu descrevi em outro lugar, a religião ficou reduzida a algo para cérebros afiados.

A espiritualidade das pessoas espiritualizadas-mas-não-religiosas frequentemente imita este tipo de religião excarnada, muitas vezes sem o perceber. Nossa espiritualidade de autoajuda é notavelmente "protestante", poderia-se dizer. Dá-nos uns poucos aforismos inspiradores, uns poucos "pensamentos-do-dia" para nos levar através das dificuldades, um par de frases pungentes ao lado dos nossos copos da Starbucks e esta é a mensagem que nós precisamos para nos manter significativamente vivos. Esta é a espiritualidade feita à medida de seres pensantes que habitam um universo desencantado.

Por que isso importa para o futuro do Cristianismo? Porque agora que o mundo inteiro tem sido desencantado e nós temos sido encapsulados em uma "natureza" achatada, eu espero que existirão formas de re-encantar o Cristianismo que realmente terão futuro. A excarnação protestante basicamente cedeu sua função a outros: se você está procurando uma mensagem, uma ideia inspiradora, algum combustível de primeira categoria para o seu receptáculo intelectual - bem, existe uma indústria cultural inteira feliz para te proporcionar isso. Por que você precisaria da igreja? Você pode assistir Ellen ou Oprah ou uma palestra TED.

Mas o que poderá impedir as pessoas -- o que poderá verdadeiramente assombrá-las -- serão encontros com comunidades religiosas que têm clarabóias perfuradas no nosso céu de bronze. Será comunidades de desenho de cristãos "tradicionais" sobre os poços de histórico, "encarnar" o culto cristão, com seus cheiros e sinos em toda a sua Gothic-estranheza que encarnam uma espiritualidade que carrega whiffs de transcendência que serão estranhos e, portanto, atraentes. Eu não faço nenhuma afirmação de que essas comunidades serão grandes movimentos de massa ou populares. Mas eles vão crescer justamente porque sua antiga prática de encarnação é uma resposta aos retornos decrescentes da espiritualidade "excarnada".

E quando o mingau ralo da espiritualidade "faça você mesmo" acaba por se tornar isolamento, somente, e incapaz de suportar crises, a multidão "espiritual mas não religiosa" pode encontrar-se surpreendentemente aberta para algo completamente diferente. De maneiras que nunca poderiam ter previsto, alguns vão começar a se perguntar se a "renúncia" não é o caminho para a totalidade, se a liberdade pode ser encontrada no dom de constrangimento, e se os estranhos rituais do culto cristão são a resposta para as suas maiores aspirações humanas. A assombração do secular será mútua, poderíamos dizer.

O que as comunidades cristãs precisam cultivar em nossa "era secular" é uma paciência fiel, e mesmo receber a era secular como um presente para renovar e cultivar um Cristianismo encarnado, encorpado, robustamente ortodoxo que sozinho parecerá uma alternativa genuína ao "espiritual".

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ORIGINAL TEXT
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# What Is The Future Of Religion? - The Future of Religion in a “Secular” Age
http://www.slate.com/bigideas/what-is-the-future-of-religion/essays-and-opinions/the-future-of-religion-in-a-secular-age

Tradução Livre: @DanielDliver

Igreja e Instituição – Revisitando uma Trilha Percorrida

Algumas falas no último Encontro Mosaico (30/09) me fizeram reviver muito das discussões que remontam ao ano de 2008, numa movimentação na blogosfera sobre o tópico igreja: igreja emergente, igreja orgânica, igreja caseira, etc ...

Esse assunto todo é muito pessoal para mim, pois como me escreveu um "amigo" em janeiro de 2013: “uma coisa comum nos nossos dois destinos foi o clima de mudança de transição, estamos em busca de um lugar, não só de uma comunidade eclesiástica, mas de um lugar na vida mesmo.”

Em agosto de 2010 eu já tinha escrito uma espécie de “suma” de tantas coisas que tinha lido e discutido até aquele momento acerca do assunto. Já naquela época eu destacava a posição de Sandro Baggio, que se envolvera a fundo nas discussões e conhecia a literatura produzida no período sobre o tema.

Enquanto eu ainda morava e trabalhava em Nerópolis-GO (para onde fui após 25 anos em Uberlândia dos quais 15 na Igreja Metodista), a leitura de um livro (que Baggio comenta em um de seus posts) de Kevin DeYoung e Ted Kluck em 2010 encerrou um ciclo de debates e uma tomada de posição pessoal. O livro Why We Love the Church: In Praise of Institutions and Organized Religion ressoou com muito do que eu então percebia após os debates que tiveram na leitura de “Cristianismo Pagão”, de Frank Viola, um de seus momentos mais intensos.

Recordei muitas daquelas posições ventiladas à época nesse final de semana. Segundo uma dessas posições, a “instituição” é retratada como um problema para a vida das relações na igreja. (Essa discussão é semelhante aquela sobre religião x espiritualidade, que rendeu vivo debate reproduzido no blog Voltemos ao Evangelho).

Em uma série de postagens sobre o tema, Sandro Baggio tomou posição que representou um significativo contraponto à onda da juventude digitalmente incluída da época:

1 Minha teoria sobre Instituição (8 de outubro de 2008)

2 Minha teoria sobre Instituição 2.0 (27 de julho de 2011)

3 Minha teoria sobre Instituição 2.1 (29 de jullho de 2011)

4 Minha teoria sobre Instituição 2.2 (31 de julho de 2011)

Nos comentários das postagens encontramos muitos interlocutores das discussões à época. Vale destacar o debate entre Baggio e Brabo nos comentários do primeiro post, porque representa bem os modos de pensar distintos que se firmaram ali. Digna de nota é a referência de Brabo a um texto de Elienai Cabral Júnior:

     “A instituição também incorpora uma dinâmica maligna. Na instituição somos tentados a substituir a presença pessoal e afetiva por ritos burocráticos.”

Sandro Baggio, contudo, afirma em suas postagens listadas acima:

“Não considero a instituição como, por natureza, inimiga mortal da igreja. (...)

Ao insistirmos no conceito de que para ser igreja de verdade precisamos nos livrar da instituição que a cerca, o que estamos dizendo é que a vida é algo que pode (e não só pode, mas deve) ser vivida fora do corpo. A instituição é a matéria má que sufoca o espírito (o livro que mata a borboleta) e, por isto, precisamos nos livrar dela. Esta idéia é tão velha quanto o gnosticismo com sua visão dualista e maniqueísta da vida. E não condiz com as realidades da vida.

Livrar-se de instituição é, de certa forma, desencarnar, deixar de viver, de se comunicar, de servir, de se relacionar, pois todas estas coisas, de alguma forma, estão cercadas por instituições. (...)

Minha sugestão sincera: não perca tempo lutando contra o fantasma da instituição. Ele é tão somente isto: um fantasma. Em vez disso, use seu tempo para amar e servir a Deus e ao próximo, em relacionamentos de compromisso e mutualidade numa comunidade de fé, amor e esperança centrada em Jesus.”

Em comentário ao segundo post, Ariovaldo Carlos Júnior, em 27 de julho de 2011, escreveu:

“Ótima reflexão. Afinal, a instituição deve SERVIR à Igreja de Cristo. O problema tem sido o radicalismo de alguns em considerar que, devido às inversões de prioridade deste “serviço”, tudo que é organizado é ruim. Como se tudo que fosse desorganizado fosse necessariamente melhor e duradouro.”

Em 2009 foram publicados no Brasil os livros "A Cabana" e "Por que você não quer mais ir à igreja?" pela Editora Sextante. Essas obras representavam o pensamento e sentimento de desconforto que se difundia entre a juventude que percebia sinais de necessidade de renovação das instituições eclesiásticas, mas não fornecia uma proposta construtiva ou reformadora, mas um sentimento revolucionário, quase iconoclasta.  No entanto, os jovens que atualmente estão preocupados com missão cristã, transformação e justiça parecem não ecoar esse discurso.

Desde 2009, nas discussões sobre igreja emergente, a posição assumida pelo novo calvinismo americano (neopuritanismo) me pareceu oferecer interessantes contrapontos a algumas posições do diálogo emergente da época. Já em 2010, John Piper, que no ano seguinte diria adeus ao ensino de Rob Bell, já profetizara que movimento emergente se desvaneceria:

        Isso é o que acontece quando se prioriza relacionamentos em detrimento da verdade. Quando a verdade é priorizada, os relacionamentos se tornam parte dela. Quando os relacionamentos são priorizados e a verdade é deixada de lado, então ela se perde. Como consequência, os relacionamentos se arruínam, e é a isso que me refiro quando digo que sua liderança está em ruínas.

Demorou muito, porém, para que eu superasse a resistência com o calvinismo e entender que há duas correntes distintas representadas atualmente por movimentos compreendidos sob os termos neopuritanismo (soberania de Deus na salvação) e neocalvinismo (soberania de Deus na criação).

Contudo, desde que conheci esse neocalvinismo (holandês), o qual descobri por meio do L’Abri (que visitei pela primeira vez em maio de 2011), venho me movendo até uma posição “católica reformada” que abraço hoje. É bom destacar que, segundo Guilherme de Carvalho,

       “L'Abri é uma síntese de calvinismo evangelicizado (Schaeffer) com neocalvinismo (Rookmaaker). E o ponto de conexão é a visão Bavickiana de Natureza e Graça (que era fundamental para Rookmaaker e também para Schaeffer, via Van Til).”

Conhecer esses pensadores e a expressão dessa tradição em instituições de ensino como o Calvin College me abriram para um vasto campo do que eu me referi como uma fé católica reformada, abraçado pelo professor James K. A. Smith, o qual me fora apresentado pelo teólogo e pedagogo Igor Miguel. Na minha peregrinação passei pela conversa emergente que enfatizava a necessidade de a igreja contextualizar-se frente aos desafios da pós-modernidade. Num ponto da caminhada cheguei ao livro de Smith, Who’s Afraid of Postmodernism, 2006: Baker Academic, em que ele sintetiza:

"Uma igreja verdadeiramente pós-moderna será profundamente histórica (recuperando sua antiga herança) e litúrgica (ativando a imaginação através do símbolo e do sacramento".

É interessante notar como essas trajetórias se cruzam num post de Igor Miguel, de maio de 2011, em que ele escreve:

“Sim, desde o livro de James K.A. Smith, Desiring the Kingdom, tenho procurado viver uma espiritualidade na comunidade, por isto, menos individualista, intimista e pietista. Eis o motivo de alguns textos aqui escritos sobre orações, a docilidade da vida comunitária e outras gotas de louvor e gratidão por tudo que tenho aprendido.

Mas, de verdade, o livro de Kevin DeYoung & Ted Kluck, intitulado "Por que amamos a Igreja", me surpreendeu por sua simplicidade e objetividade ao apresentar a possibilidade amarmos a Igreja Local novamente. Em dias em que todo mundo quer dar uma resposta à "crise evangélica", encontramos boas opiniões a respeito, mas também péssimas soluções.

Como eu disse, o tema "plantação de igreja" me “salvou” quando eu estava em “crise” sobre o assunto. O movimento anglicano norte-americano de plantação de igrejas me despertou para olhar para os temas “igreja e instituição”, teologia, arte e liturgia com outra perspectiva.

Em 2011, participando de um grupo jovem Dedo de Prosa com Deus eu percebia que precisávamos da transição de grupo para igreja, mas não reuníamos condições para fazer essa travessia à época. Em fevereiro de 2012 reencontrei parte do grupo do Love s.a.(em cujas reuniões de oração participei em 2010) comecei a participar em um pequeno grupo que nutria a visão de se tornar uma igreja em plantação.

Com esse histórico, revisitar a discussão sobre instituição me causa certa inquietação, pois sob uma perspectiva da cosmovisão reformada, adquire-se uma compreensão melhor daquilo que Sandro Baggio disse:

“Ao insistirmos no conceito de que para ser igreja de verdade precisamos nos livrar da instituição que a cerca, o que estamos dizendo é que a vida é algo que pode (e não só pode, mas deve) ser vivida fora do corpo. A instituição é a matéria má que sufoca o espírito (o livro que mata a borboleta) e, por isto, precisamos nos livrar dela. Esta idéia é tão velha quanto o gnosticismo com sua visão dualista e maniqueísta da vida. E não condiz com as realidades da vida.”

Albert Wolters, apresentado em seu importante livro “A Criação Restaurada” (Creation Regained), nos esclarece (p. 71, 77):

“O grande risco é sempre escolher algum aspecto ou fenômeno da boa criação de Deus e identifica-lo, em vez da intrusão da apostasia humana, como o vilão no drama da vida humana. (...) O resultado é que algo na boa criação é declarado mau. (...) Parece haver um traço gnóstico, enraizado no pensamento humano, que faz com que as pessoas culpem alguns aspectos da obra da mão de Deus por todas as aflições e desgraças do mundo em que vivem. (...)

Em resumo, vimos que a queda afeta toda a extensão da criação terrena; que o pecado é um parasito sobre a criação, e não parte dela; e que, à medida que afeta toda a terra, o pecado profana todas as coisas, tornando-as “mundanas”, “seculares”, “terrenas”. Consequentemente, cada área do mundo criado clama por redenção e pela vinda do reino de Deus”.

Em uma resenha de um livro de D. A. Carson, James K. A. Smith chama a atenção para a importância, na grande narrativa bíblica (criação, queda, redenção, consumação), do "Mandato Cultural" (Gn 1:27-29): o chamado criacional da humanidade para cultivar as possibilidades latentes dentro da criação através do contínuo trabalho cultural. O autor clama por uma teologia da cultura que mostra como o trabalho de "fazer humano" está enraizado na própria criação: "essa tarefa de elaboração humana é precisamente a forma como portamos a imagem de Deus no mundo (como "sub-criadores", nas palavras de Tolkien)."

O autor destaca que se "as instituições, sistemas e estruturas" estiverem ausentes de uma abordagem da criação, eles também não aparecerão no radar da queda e no da redenção. Já por uma perspectiva da escatologia, a "eternidade" nos aparece em muitas abordagens evangelicais como carente de instituições culturais – uma eternidade sem comércio ou política, arte ou atletismo. Para Smith, "tal visão achatada do nosso futuro redimido é o correlato de uma compreensão atrofiada da criação".

Na sequência do texto, o autor pergunta:

"Mas o que é o evangelho senão o chamado e convite de Deus para sermos restaurados e renovados como portadores apropriados da imagem de Deus -- que carregam sua imagem ao desdobrar o potencial da criação em cultura corretamente ordenada? Ser portadores da imagem de Deus é um chamado, uma vocação e uma tarefa, e não uma propriedade estática do ser humano. E Cristo, como o segundo Adão, mostrou-nos como se parece fazer isso: em um mundo caído e quebrado, a forma de tal vocação é cruciforme; ser agentes culturais do Deus crucificado não é um projeto de transformação triunfal, mas de testemunho sofredor."

O mandato cultural é, pois, uma tarefa humana que envolve a expressão da lei criacional na civilização humana. Como nos diz Albert Wolters (p. 55, 28):

"O governo da lei de Deus é imediato no domínio não-humano, mas tem um mediador na cultura e na sociedade. No domínio humano, homens e mulheres tornam-se co-trabalhadores com Deus; como criaturas feitas à imagem de Deus, eles também têm um tipo de senhorio sobre a terra, e são vice-regentes na criação" (...) "Somos chamados a participar na obra criacional de Deus que está em progresso, para sermos ajudadores de Deus na execução da sua obra-prima".

Assim, instituições culturais como escolas, empresas, igrejas, estados, assembleias legislativas, bibliotecas, fazem parte da criação, são totalmente afetadas pela queda e estão sob o alcance da redenção de Cristo que é Senhor sobre todos os centímetros da realidade criada. A tendência gnóstica se manifesta, na discussão que estamos enfocando, em suspeitar das instituições em si mesmas, especialmente quando estas são um aspecto da igreja. No editorial da edição fall 2013 da revista canadense Comment, entitulada "We Believe in Institutions", James K. A. Smith escreve:

Em uma era cínica que tende a glorificar 'start-ups' e celebrar a suspeita anti-institucional, a fé em instituições soará datada, indigesta, fora de moda, e mesmo (suspiro) "conservadora". Assim os cristãos que estão ansiosos por ser progressistas, hip, relevantes e criativos tendem a comprar tal anti-institucionalismo, assim espelhando e imitando tendências culturais mais amplas (o que, ironicamente, são frequentemente, parasitárias das instituições!).

        E, no entanto esses mesmos cristãos estão justamente preocupados com "o bem comum". Eles são recém convencidos de que o Evangelho tem implicações para toda a vida e que ser cristão deve significar algo para este mundo. Jesus chama-nos não só para garantir a nossa própria salvação em algum gueto religioso privatizado. Ele nos chama para buscar o bem-estar da cidade e de seus habitantes ao redor de nós. Nós amamos a Deus ao amar o próximo; glorificamos a Deus ao cuidar dos pobres; exibimos a bondade de Deus através da promoção do bem comum.

       Mas aqui está a coisa: se você está realmente apaixonado por promover o bem comum, então você deve resistir ao anti-institucionalismo. Por que as instituições são maneiras de amar nosso próximo. As instituições são estruturas concretas duráveis ​​que -- quando funcionando bem -- cultivam todo o potencial da criação em direção ao que Deus deseja: shalom, paz, bondade, justiça, florescimento, prazer. As instituições são a nossa forma de obter uma alça sobre realidades concretas e abordar diferentes aspectos da existência humana. As instituições, por vezes, são andaimes para apoiar os fracos; às vezes elas funcionam como cercas para proteger os mais vulneráveis​​; em outros casos, as instituições são o trampolim que nos permite buscar inovação. Mesmo que elas possam tornar-se corruptas e necessitarem de reforma, as próprias instituições não são o inimigo.

     Assim, acreditamos nas instituições porque nos opomos à injustiça. Mas fundamentalmente acreditamos nas instituições porque acreditamos nas Escrituras e na comissão cultural dada à humanidade no Jardim. Ser frutífero e multiplicar é começar -- e herdar -- a instituição da família. Cultivar a criação é encher a terra com a vida institucional que estava implorando para ser desfraldada em museus e escolas, nas legislaturas e bibliotecas, nas universidades e sindicatos. As instituições são maneiras comuns duráveis pelos quais podemos atuar em conjunto com nosso próximo para conseguir bens penúltimos. Então, ao invés de pensar as instituições como grandes, pesadonas, gigantes e estáticas, pense em instituições como encenações sociais dinâmicas. Tente imaginar "instituições" como esferas de ação. As instituições não são apenas algo que nós construímos; eles são algo que fazemos.”

Dallas Willard, falecido professor de filosofia que escrevia sobre formação e disciplinas espirituais, faz uma interessante aplicação da imagem de Paulo que: “temos esse tesouro em vasos de barro” (2 Co. 4.7). Aqui, o vaso de barro é o corruptível corpo do apóstolo e os eventos visíveis de sua vida terrestre. Para Willard, os mesmos princípios de "vaso" e "tesouro" se aplicam às congregações locais, às suas tradições e seus grupos de alto-nível chamados de "denominações". A identidade de grupos, congregações e denominações são definidas historicamente por contingências humanas que são muitas vezes confundidas com o tesouro da verdadeira presença de Cristo. Para evitar a “armadilha do vaso”, Willard recomenda o foco na Grande Comissão:

Certamente que não podemos evitar ter vasos. E devemos ser sensíveis a eles, pois isso faz parte do que é ser humano e finito. Até mesmo Jesus teve o seu vaso. Ele era um judeu e isso se tornou a primeira armadilha do vaso que as primeiras congregações de discípulos precisaram enfrentar. Atos e as cartas do Novo Testamento são um registro de como isso foi superado.

Podemos, portanto, evitar fazer do vaso o tesouro. E podemos identificar o tesouro sem fazer referência a qualquer vaso. No entanto, o tesouro sempre terá um vaso. O próprio Jesus nos mostrou o caminho, e a congregação local pode seguir esse caminho. [...]

Em poucas palavras, a congregação local que adotar os "princípios e as verdades absolutas" do Novo Testamento, com a natural consequência de se tornar e produzir filhos da luz, tem que apenas seguir as instruções finais de Jesus: "Ao saírem pelo mundo, façam aprendizes de para mim de todos os tipos de pessoas, imergindo-as na realidade Trinitária e ensinando-as a fazer todas as coisas que lhes ordenei" (Mt 28:19-20, paráfrase). As ordens foram acompanhadas de declarações categóricas sobre os muitos recursos para a tarefa: "Foi-me dada toda a autoridade nos céus e na terra" e "estarei com vocês a cada momento, até que o trabalho esteja concluído" (v. 18, 20, PAR).”

N. T. Wright, um dos maiores estudiosos contemporâneos do Novo Testamento, escreve em seu livro dedicado à ressurreição, escatologia e missão, Surpreendido pela Esperança, que a igreja deve remodelar a sua missão identificando-a com “viver o futuro”. Parte essencial desse futuro consiste na redimida criação: espaço, tempo e matéria. O autor explica sua tese (p. 273):

“A ordem criada, que Deus começou a redimir na ressurreição de Jesus, é um mundo no qual o céu e a terra foram planejados para estarem unidos, não separados. A partir dessa união, Deus irá aprimorar a declaração que fez no princípio, de que a criação é “muito boa”.

O eminente autor, bispo anglicano aposentado para se dedicar à docência, aborda o fenômeno do abandono das práticas tradicionais das igrejas pela juventude: templos, liturgias, orações formais e os sacramentos. Na visão de Wright, isso tem origem em um tipo de “protestantismo latente” na cultura cristã ocidental, na crença implícita de que “templos, liturgias e coisas assim são, por natureza, não-espirituais” (p. 272). Com base na “lógica da nova criação”, Tom Wright pergunta (p. 273): “O que acontece quando pensamos em espaço, tempo e matéria sendo renovados, em vez de abandonados, na vida da igreja?”

Quanto ao espaço, o autor afirma que é preciso urgentemente retomar uma “teologia do lugar” (presente na tradição celta), de “lugares finos” em que o véu que separa céu e terra se tornam quase transparente. A restauração futura do mundo inteiro por Deus é antecipada na restauração de lugares para adoração e oração; não um esconderijo do mundo, mas um posto avançado pelo qual se reivindica parte do espaço dado por Deus para a sua glória, antecipando o dia em que o mundo inteiro irá tremer diante dele. Para Wright, há um dualismo tolo na declaração de que templos antigos e coisas desse tipo são irrelevantes para a missão de Deus. O autor afirma um princípio norteador (p. 274): “Sim, reivindicações territoriais podem se tornar idólatras e abusivas [...] No entanto, a resposta ao abuso não está no dualismo, mas no uso apropriado".

No tocante à renovação e à reivindicação do tempo, o autor afirma que o tempo da igreja, a longa história da igreja cristã e a “tradição” acumulada durante esse período devem ser seriamente considerados em qualquer escatologia fundamentada na visão da igreja voltada para missão (p. 275):

“A história da igreja é a história de caminhos nos quais, a despeito da tolice, do fracasso e do pecado evidente, o futuro de Deus já começou naquele que, para nossos ancestrais, era o “tempo presente”, deixando-nos um legado que é parte do “passado”, e que está repleto não somente de erros e de estilos de vida culturalmente condicionados, mas também de padrões da nova criação que já estão, a partir do nosso ponto de vista, entrelaçados na história – pedaços do futuro de Deus, por assim, dizer que são agora pedaços do nosso passado. [...] Descartar a tradição apenas porque ela é “tradição” é render-se à pós-modernidade e a um tipo de ultraprotestantismo que arranca a raiz da árvore por acreditar que árvores devem sem completamente visíveis para que todos vejam seus frutos, e não enterradas em um solo sujo.”

Finalmente, quanto ao item matéria, adverte Wright (p. 276-277):

“Se não quisermos cair no platonismo, negando assim a excelência da criação, devemos retomar a ideia da encarnação e da ressurreição corpórea de Jesus, e a promessa de que a criação será renovada e ficará livre da morte e da corrupção. [...] É dentro dessa estrutura de pensamento que os sacramentos cristãos clássicos do batismo e da eucaristia ganham significado. [...] O abuso do sacramento não anula seu uso apropriado. [...] Se a igreja precisa ser renovada em sua missão no mundo e para o mundo de espaço, tempo e matéria, não podemos ignorá-lo o marginalizá-lo. Devemos, antes, reivindica-lo para o reino de Deus, para o senhorio de Jesus e no poder do Espírito, a fim de que possamos então ir e trabalhar pelo reino, anunciar o senhorio de Cristo e realizar mudanças por meio desse poder. Ninguém ensina alguém a cantar jogando fora seus instrumentos musicais. Portanto, a missão da igreja deve incluir, em nível estrutural, o reconhecimento de que nosso espaço, tempo e matéria presentes estão sujeitos à redenção, e não à rejeição. [...] A despeito da tendência observada na “igreja emergente”, de marginalizar espaço, tempo e matéria, eu continuo convencido de que o modo de seguir adiante à descobrindo a verdadeira escatologia, a verdadeira missão enraizada na antecipação dessa escatologia, e de formas de igreja que incorporam essa antecipação”.

Portanto, o cristianismo bíblico nos provê recursos para evitar a rejeição da estrutura de qualquer aspecto da criação de Deus ao discernimos os efeitos da Queda na direção distorcida que assumem para que cooperamos com o Deus Trino direcionando para Cristo todas as coisas. A redenção em Jesus é “o antídoto completo e decisivo para a distorção criacional”. Qualquer coisa na criação pode ser direcionada para a obediência a Cristo: “os seres humanos individuais, os fenômenos culturais como a tecnologia, a arte e o conhecimento, as instituições sociais como sindicatos, escolas e corporações e as funções humanas como a emoção, a sexualidade e a racionalidade” (Wolters, 69).

Na Carta XXIII de suas "Cartas a um Jovem Calvinista", James Smith recorre a Santo Agostinho para articular uma doutrina robusta da bondade da criação:

      "As 'coisas' não são pecaminosas, o que é pecaminosa é a forma como nos relacionamos com elas, o que fazemos com elas. E isso se resume a uma questão sobre o que nós amamos e como amamos. [...]

        Para Agostinho, o pecado é uma questão de "como" e não do "quê". O que precisa mudar, diz Agostinho, não são as coisas da criação, mas o nosso amor. Assim, Agostinho introduz uma distinção importante, especialmente no livro 1 da "Doutrina Cristã", o que Deus deseja e projeta para as suas criaturas é uma "ordem correta do amor", que significa simplesmente que fomos criados e chamados a ser criaturas cujo propósito é amar ao Deus Trino, e, assim, encontrarmos a nossa identidade e nos deliciarmos nessa ordem correta do amor. Para Agostinho, nós somos o que nós amamos. Na verdade, não podemos deixar de amar: mesmo caída, a humanidade pecadora ainda é impelida a amar; mas como pecadores, nós amamos as coisas erradas da forma errada. [...]

        As tentações do mundo, então, não são um reflexo do que há de errado com a criação, elas são um indicador de que há de errado conosco. O que está em questão aqui não é a criação em si, mas como nos relacionamos com a criação. [...]

     Mas pela graça de Deus a nossa inclinação para amar pode ser corretamente direcionada, corretamente dirigida ao próprio Deus. Pela graça de Deus o nosso amor pode encontrar o propósito para o qual foi criado: o próprio Deus. Quando o nosso amor é corretamente direcionado de forma que nos deleitemos em Deus, então vamos perceber que Deus nos dá a sua criação, para que possamos desfrutar Dele."

O aspecto institucional da igreja, portanto, não está fora da abrangência do senhorio de Cristo e deve ser submetido a constante reforma para que obedeça a direção apontada pela graça. A instituição não é sagrada nem secular, mas é “santificada” pela palavra de Deus e pela oração (1 Tm 4.5).

O Peso Total das Nossas Convicções: O Ponto do Pluralismo Kuyperiano

A visão de Kuyper pode ser uma inspiração para os cristãos que hoje enfrentam a dupla ameaça do capitalismo explorador e do estatismo arrogante -- ambas as forças profundamente secularizantes.

Jonathan Chaplin,, 1 de novembro de 2013, Comment Magazine

Paridade, não privilégio. Dificilmente um slogan acrobático de campanha eleitoral, mas, em poucas palavras, o objetivo estratégico da visão do "pluralismo" de Abraham Kuyper. Os cristãos não devem buscar uma posição de privilégio político ou legal nas praças públicas de suas nações religiosa e culturalmente diversas, mas uma posição de paridade. O objetivo é desfrutar de direitos iguais ao lado de outras "comunidades confessionais" dentro de uma democracia constitucional marcada pela ampla liberdade de expressão, justa representação, e uma diversidade de vozes. Assim, no auge da luta do século XIX holandês por igualdade de tratamento para as escolas cristãs, Kuyper afirmou que "o nosso objetivo incessante deve ser a exigência de justiça para todos, justiça para cada expressão de vida."

Não mais que isso, mas também não menos. Pois o objetivo não era apenas procedimental ou propor regras justas do jogo democrático. Era profético. James Bratt abre Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat com esta sentença: "talvez o maior significado de Kuyper para o nosso próprio mundo religioso e culturalmente fraturado é a maneira que ele propôs que os crentes religiosos levassem todo o peso de suas convicções para a vida pública enquanto respeitam plenamente os direitos dos outros em uma sociedade pluralista, sob um governo constitucional". A vida de Kuyper, tão vividamente narrado naa marcante biografia de Bratt, exemplifica a tentativa de levar "todo o peso de suas convicções" à vida pública, promovendo, simultaneamente, as condições para os outros fazerem o mesmo.

Cristãos, e não apenas os da tradição reformada, têm uma grande dívida para com Kuyper por expor o que foi provavelmente a defesa mais convincente do pluralismo no século XIX, em qualquer lugar. Outros cristãos, então e depois, ofereceram defesas paralelas, é claro. O que Kuyper exclusivamente ofereceu, no entanto, foi uma lição rara sobre como realizar três objetivos simultaneamente: a nidificação de um compromisso com o pluralismo dentro de uma teoria social e política abrangente fundamentada no cristianismo bíblico, o lançamento de um movimento político de sucesso para implementar esse compromisso nos dentes de um poderoso estabelecimento liberal secularizante, e a utilização da plataforma assim criada para estabelecer um terreno comum com seus adversários e de contribuir para o bem comum da sua nação. Apesar de duramente avaliarmos falhas de Kuyper (Bratt mostra que elas foram muitas), aquilo foi um feito incrível.

Um dos principais instrumentos de Kuyper era um partido político de inspiração calvinista, organizado em 1879. Este era o "Partido Anti-Revolucionário", o nome transmitindo oposição ao espírito ateísta da Revolução Francesa, em vez de resistência à reforma política. Kuyper foi um dos primeiros defensores do sufrágio adulto universal (masculino). O partido foi formado em uma ruptura com o movimento conservador aristocrático com o qual os "anti-revolucionários" estiveram aliados. Não foi apenas o primeiro partido democrata-cristão a ser estabelecido na Europa, mas o primeiro partido político de massas, ponto. Assim como o calvinismo original inspirara movimentos democratizantes no século XVII, o neo-calvinismo holandês fez sob a liderança de Kuyper fez no século XIX.

Entre as muitas conquistas deste movimento multifacetado, um dos seus mais distintos foi o estabelecimento na sociedade holandesa de arranjos genuinamente pluralistas em educação, saúde, trabalho, comunicação, e em outras áreas. Nesses sistemas, uma diversidade de prestadores de serviços, que representam as principais "comunidades confessionais" (religiosas e seculares) da nação, foram integrados em um sistema público supervisionado, e eventualmente financiado, pelo Estado. Movimentos democratas cristãos de inspiração católica promoveram sistemas paralelos em outros lugares na Europa. Tais arranjos proporcionaram não apenas as liberdades negativas para aderentes individuais a diversas visões de mundo (a versão liberal clássica da liberdade religiosa), mas também as liberdades positivas para associações baseadas em visões de mundo diversas. O objetivo era trabalhar pelo tipo de espaço público nas democracias constitucionais que facilitasse e não que frustrasse a representação do que Charles Taylor tem em nossos tempos chamado de "diversidade profunda".

James Skillen deu o nome de "pluralismo de princípio" para tal espaço. Sua abordagem mostrou-se útil em trazer à tona a pertinência contemporânea do legado pluralista de Kuyper. Skillen identifica dois sentidos, ambos os quais encontram suas origens em Kuyper mesmo que ele não os distinga claramente. O primeiro, "pluralismo estrutural", abraça as instituições plurais e associações do que hoje chamamos de "sociedade civil": escolas, universidades, igrejas, sindicatos, organizações não governamentais, empresas, associações de artes, grupos de caridade, e assim por diante. Skillen também inclui famílias e estados neste primeiro sentido. Pluralismo estrutural segue o exemplo de um dos mais conhecidos princípios sociais de Kuyper: a "esfera de soberania". Este princípio afirma que cada tipo distinto de instituição ou associação (não somente as conhecidas "ordens" tríplices da igreja, casa e governo que remonta à Idade Média), é uma "ordenança de Deus." Como tal, cada corpo social possui uma natureza e propósito distintos, e uma correspondente autoridade inerente a governar-se livre de intrusão ilícita por parte do Estado ou de qualquer outra entidade. Bratt observa que esta noção não fica sozinha no pensamento de Kuyper, mas funciona em conjunto com uma série de outras, como uma sociologia organicista, uma eclesiologia voluntarista e uma política localista.

Como todos os teóricos sociais fazem com todas as suas idéias inovadoras, Kuyper formulou o princípio dentro de um contexto específico que o fez avançar. Ele opôs esfera de soberania tanto contra a "soberania popular" do individualismo liberal, que reduziu a autoridade social e política a vontades individuais agregadas, e contra a "soberania do Estado" do autoritarismo conservador e do socialismo centralizador, que fez de toda a autoridade social uma concessão do Estado. Seus alvos não eram teorias abstratas: o primeiro era o credo das elites dominantes holandeses de sua época, perfeitamente correlacionado com o capitalismo individualista que elas representavam, e o último, a doutrina dos estados centralizadores e dominantes nas vizinhas França e Alemanha. Conforme Kuyper abordou este contexto, o princípio da esfera de soberania não saltou em sua mente diretamente a partir da Escritura ou do Calvinismo, mas refletiu o modelo "orgânico" de sociedade da Escola Histórica Alemã influente em sua época, uma teoria astuta que poderia ser posta para ambos os usos progressista e reacionário. A inovação de Kuyper era o de tornar esse modelo útil para uma teoria social cristã igualitária e pluralista, que poderia entregar poderosas críticas a ambas as doutrinas.

O segundo sentido de Skillen é o "pluralismo confessional", referindo-se à orientação espiritual condutora de uma instituição ou associação, a estrutura básica de convicções pelo qual é guiada. Exemplos óbvios hoje podem ser um sindicato cristão, um grupo ambiental budista, uma escola judaica, um banco islâmico, uma família católica. De modo menos óbvio, muitas instituições ou associações consideradas confessionalmente "neutras" também revelam um compromisso definitivo, se não declarado, com convicções liberais seculares: uma corporação corre como um "nexo de contratos" (como uma definição de livro didático a tem), um hospital público, onde a prática médica é regida pela fé na ciência e na tecnologia e a distribuição de recursos determinada por um cálculo puramente utilitário, um departamento da universidade de forma encoberta ou abertamente privilegiando paradigmas naturalistas ou racionalistas ou desconstrucionistas.

A implicação política fundamental do pluralismo confessional é que o Estado deve tratar todos estes vários corpos "baseados na fé", e não apenas os "religiosos", como igrejas ou mesquitas, com justiça. Em termos concretos, isto significa a distribuição de recursos públicos, como financiamento ou certificação, a cada [corpo] de uma forma equitativa, não (des)favorecendo qualquer um apenas por conta de sua perspectiva confessional. O pluralismo confessional defende as reivindicações de liberdade religiosa de instituições estruturalmente plurais e o dever dos Estados de respeitar essas reivindicações. Kuyper foi um temível porta-voz e defensor dele.

Pluralismo de princípios neste segundo sentido se opõe ao, bem, pluralismo "sem princípios", quer um pluralismo puramente gerencial em que o termo "justiça" é usado (se for usado) para aplicar a tudo o que acontece para emitir a partir de um mero processo de interesse-corretagem, ou, pior ainda, um abandono relativista do direito de qualquer pessoa fazer reivindicações públicas de verdade. Pluralismo sem princípios (qualquer versão) efetivamente lança a toalha na luta pela justiça e deixa seus resultados nas mãos do mais barulhento e do mais forte, o que hoje muitas vezes significa o mais abundante.

Mas o pluralismo de princípios procura espaço para a diversidade precisamente para permitir que reivindicações universais em matéria de justiça, todo o peso de uma comunidade de convicções, sejam projetadas no debate público. É por causa de seu compromisso com a busca da verdade universal que ele resiste a reivindicações monopolistas por parte dos porteiros da esfera pública para determinar o que conta como verdade pública. Tais alegações preventivas deslegitimam e marginalizam o tipo de vozes dissidentes minoritárias dos quais (como seguidores de um rabino galileu fora da lei são obrigados a afirmar), a verdade, de fato, às vezes emerge.

No Ocidente moderno, o pluralismo de princípios permanece contra duas alternativas monistas rivais às quais Kuyper desde o início buscou diagnósticos críticos. A mais antiga é a "Cristandade", entendida como a garantia legal de primazia pública, e até mesmo exclusividade, para a fé cristã. Kuyper teve que enfrentar tradicionalistas em seu próprio eleitorado calvinista que queriam se apegar a tal primazia. Ele mesmo frequentemente falava da Holanda como uma "nação cristã", mas com isso ele quis dizer da marca histórica profunda do calvinismo em sua cultura e constituição. Ele dava graças por esse legado, mas não recorria a ele para montar uma reivindicação contemporânea de um estado confessional. Ele procurou lembrar a seus seguidores que o calvinismo ortodoxo, embora tenha sido decisivo para a formação histórica do núcleo da nação, agora representava apenas um décimo da população. Defender o caráter cristão da nação poderia agora só funcionar democraticamente de baixo para cima e já não depender de vantagem constitucional herdada. Como Bratt coloca, para Kuyper, "O Calvinismo não era um estabelecimento de outrora, mas uma filosofia de diversidade".

A mais recente alternativa monista é o "secularismo", entendido como a concessão legal de primazia pública, e mesmo a exclusividade, a visões de mundo secularistas. Este é o principal desafio que os cristãos ocidentais enfrentam hoje, e não apenas na França, onde ele é a política de Estado oficial, ou nos EUA e Canadá, onde muitos secularistas, incluindo muitos juízes, acham que é. Como Bratt relata, foi a tentativa de elitistas secularistas holandeses (alguns deles protestantes liberais) de forçar as escolas calvinistas ortodoxas a sair do negócio que mais energizou o contra-movimento no qual Kuyper levantou-se rapidamente na década de 1870 para ser o timoneiro formidável. O secularismo está novamente em movimento em muitas democracias ocidentais, não necessariamente de modo conspiratório ou malévolo, mas muitas vezes de maneira vexatória. Ele está se manifestando em duas grandes tendências políticas, ambas as quais encontram apoio de vozes à esquerda, direita e centro da política. O exemplo de Kuyper nos lembra que é necessário que os cristãos de hoje tomem medidas contra ambos.

Uma tendência é a tentativa de resistir (ou desfazer) o pluralismo confessional em educação, saúde, relações de trabalho, e em outros lugares, seja pela simples exclusão legislativa ou burocrática da diversidade confessional, ou pela implantação de códigos anti-discriminação, de modo a restringir os direitos dos crentes individuais ou de associações baseadas na fé de agir de acordo com suas convicções mais profundas. Lamentavelmente, o ponto de inflamação mais visível desta campanha é o crescente conflito entre os direitos (próprios) das minorias sexuais não serem discriminadas e os direitos (próprios) de indivíduos religiosos ou associações não serem coagidos a agir contra a sua ética sexual em assuntos de trabalho ou de prestação de serviços. No Reino Unido, por exemplo, isso levou ao resultado claramente antiliberal de as agências de adoção católicas, com um belo histórico de alcançar as crianças nos lugares mais difíceis, serem forçados a abandonar um princípio de longa data da teologia moral católica ou a fechar as portas.

Esta disputa pouco construtiva foi imposta a cidadãos cristãos contra sua vontade; eles não deram início a esta luta particular. No entanto, é uma questão reveladora perguntar por que confrontos equivalentes não são evidentes em outros terrenos nos quais uma cosmovisão cristã se choca com as seculares dominantes. Por que, por exemplo, as escolas cristãs do Reino Unido não estão sob pressão legal para alinhar seus currículos de economia com um currículo nacional imposto pelo Estado refletindo o governante paradigma utilitário neo-clássico? A resposta deprimente é porque eles ainda não ter discernido que uma visão cristã da economia diverge daquele paradigma "em suas raízes", como Kuyper costumava dizer. Ou por que hospitais cristãos não entram em conflito com a lei secular seguindo a resistência à visão de mundo mecanicista que alimenta o excessivo recurso à grande medicação patrocinada pela indústria farmacêutica, e não faz campanha por espaço e financiamento de formas mais holísticas de cuidado? Onde os cristãos forem realmente sérios acerca do pluralismo confessional, eles vão levar "todo o peso de suas convicções" para influenciar as políticas públicas em geral.

A segunda tendência política secularista hoje é o surgimento do que Philip Bobbitt tem apelidado de "estado de mercado". Isso está provocando manifestações de individualismo e estatismo ainda mais prejudiciais do que aquelas que Kuyper teve de enfrentar. Por um lado, há uma mercantilização desenfreada da sociedade -- a subserviência progressiva das relações sociais e ecológicas complexas e delicadas aos fins do intercâmbio comercial e da gratificação consumista. Por outro, há um estado burocrático constantemente invasor, restringindo as instituições da sociedade civil e esvaziando as estruturas da democracia. Os dois operam lado-a-lado.

O detalhado relato de Bratt acerca da continuada campanha de Kuyper por reformas sociais e econômicas para o capitalismo industrial explorador dos seus dias, e ainda sem abraçar um estado arrogante, mostra como a sua visão pode ser uma inspiração para os cristãos de hoje enfrentarem essa dupla ameaça. Mas é essencial que os cristãos também reconheçam que essas forças são profundamente secularizantes exigindo tanto a busca de análise crítica e oposição comprometida quanto a primeira.

A luta de Kuyper por um "pluralismo de princípio" era na prática mais confusa do que meu resumo tem sugerido. Mas a leitura do sincero retrato de Bratt nos lembra que as grandes idéias políticas como esta são sempre formuladas de forma inconsistente, apreendidas parcialmente, implementadas irregularmente e produzem imprevistas conseqüências; seu destino inevitavelmente está nas mãos de indivíduos e grupos profundamente falíveis. No entanto, essa luta nos deixou ideias poderosamente convincentes que merecem reapropriação crítica hoje enquanto enfrentamos os desafios de um mundo cada vez mais desconcertantemente plural, fraturado, e inseguro.

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Tradução Livre: Daniel Dliver @danieldliver

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Redimindo o Ritual

James K. A. Smith

Protestantes tendem a travar com a menção da palavra “Ritual”. A palavra é um gatilho que evoca uma história da Reforma que se afundou em nossos ossos. Nós associamos ritual com a ortodoxia morta da "vã repetição", a negação da graça, a tentativa de ganhar a salvação, marcar pontos com Deus, “passando pelas moções", e várias outras formas de insinceridade espiritual.

E ainda assim afirmamos, e até celebramos, ritual em outras esferas. Nós reconhecemos que a busca da excelência muitas vezes exige devoção a um regime de rotinas e disciplinas que são formativas precisamente porque são repetitivas. Qualquer pessoa que tenha dominado uma tacada de golfe ou uma fuga de Bach é um animal ritual: ningúem simplesmente alcança tal excelência de outro modo. Em ambos os casos, o ritual é marcado pela repetição encarnada. O ritual recruta nossa vontade através do nosso corpo: os dedos do violoncelista se habituam ao movimento através de escala após escala; todo o corpo do jogador de golfe é treinado por um milhão de movimentos de prática.

Porque nós somos criaturas de hábito encarnadas -- Deus nos criou assim --, somos profundamente moldados pelo ritual. É por isso que o ritual pode de-formar-nos também: conhecemos em primeira mão o poder destrutivo de rotinas e ritmos que podem manter-nos cativos e fazer-nos ser quem não queremos ser.

Em todos esses casos, intuímos que os rituais não são apenas algo que fazemos, eles fazem algo a nós. E o seu poder formativo trabalha o corpo, e não apenas a mente. Então por que devemos ser alérgicos ao ritual quando se trata de nossa vida espiritual? Poderíamos resgatar o ritual?

Habitações do Espírito

Nossa avaliação negativa do ritual deriva de um par de premissas erradas. Primeiro, quando se trata de devoção religiosa, tendemos a ver a observância ritual como mera obediência ao dever, uma forma de marcar pontos com Deus e ganhar crédito espiritual. Vemos ritual como um esforço de baixo para cima -- e "esforço" começa a soar como "obra". Não leva muito tempo antes de isso tudo parecer parte de um elaborado sistema de "salvação pelas obras".

Vamos admitir que algumas pessoas religiosas, sem dúvida, observam o ritual com tal intenção equivocada. Nós nos unimos a Lutero e Calvino e aos Reformadores em rejeitar tais tentativas supersticiosas de bajular Deus. Mas por que devemos nos contentar com simplesmente identificar ritual com "obras de justiça"?

Nós temos uma visão mais nuançada do ritual em outras esferas da nossa vida. Podemos dizer quando alguém está "apenas fazendo os movimentos", mas não vemos os movimentos em si mesmos como o problema. Nós conhecemos a diferença entre a estudante de piano praticando escalas, porque ela "tem que praticar" e a estudante que faz isso em busca da excelência.

Se eu me comprometer com o "ritual" de tocar escalas durante uma hora por dia, durante anos a fio, é porque eu sei que este é um caminho para que eu me torne alguém que eu quero ser. Não é apenas um exercício ascendente da minha parte, é também uma espécie de força descendente que me faz, me molda e me transforma. É uma maneira de eu ser apanhado na música - um caminho para meus dedos e mãos e mente e imaginação serem recrutados para a sinfonia que eu quero tocar.

Se isso é verdade em um nível "natural", por que não deveria também ser verdade para a nossa vida espiritual? A devoção cristã histórica lega a nós rituais e ritmos e rotinas que são o que Craig Dykstra chama de "habitações do Espírito" -- práticas concretas que são condutoras do poder do Espírito e da graça transformadora de Deus.

Pense em alguns rituais do culto reformado. Semana após semana, algumas congregações são convidados a se levantar para ouvir a Palavra de Deus. Por quê? Essa mudança de postura corporal envia um pequeno sinal inconsciente: Ouçam -- algo importante está por vir. Depois de falar a Palavra, o pregador anuncia: "Esta é a Palavra do Senhor." A que o povo responde: "Graças a Deus." Você pode dizer isso sem pensar. Mas isso não significa que não está fazendo alguma coisa. Esse pequeno ritual treina o seu corpo para aprender algo sobre a autoridade da Palavra de Deus, e a responder em gratidão.

Rituais carregados pelo Espírito são formas concretas em que Deus se apodera de nós, reorienta-nos, e capacita-nos a ser portadores de sua imagem. São maneiras para o Espírito nos encontrar onde estamos, como criaturas encarnadas.

Adoração é Para Corpos

Uma segunda razão pela qual gente Reformada desvaloriza o ritual é porque temos a tendência de reduzir a fé cristã a um conjunto de crenças e os crentes a seres pensantes principalmente.

O filósofo canadense Charles Taylor descrever esse intelectualismo como um dos resultados Frankensteinianos da Reforma Protestante -- uma espécie de monstro não intencional, que ultrapassa as boas intenções dos reformadores em si. Justamente criticando a superstição e as visões "mágicas" do ritual, os reformadores desencadearam um impulso em direção ao que Taylor chama de "excarnação". Uma des-encarnação da vida espiritual, que reduziu a "religião verdadeira" à “crença correta”.

O resultado final foi uma reconfiguração completa da adoração e da devoção. O culto cristão não era mais um exercício integral que recrutava o corpo e tocava todos os sentidos. Em vez disso, os protestantes conceberam a adoração como se os crentes fossem pouco mais do que os cérebros-em-uma-estaca. O alvo principal era a mente, os meios primários eram um sermão-palestra, e o objetivo principal era depositar as doutrinas e crenças certas em nossas cabeças para que pudéssemos então sair ao mundo para cumprir a missão de Deus.

O problema com isso, no entanto, é que não somos criados como cérebros-em-uma-estaca; nós fomos criados como criaturas encarnadas, táteis, viscerais que são mais do que processadores cognitivos ou máquinas de crenças. Como portadores encorpados da imagem de Deus, o nosso centro de gravidade está localizado tanto em nossos corpos como em nossas mentes. É precisamente por isso que o corpo é o caminho para o nosso coração, e essa intuição "encarnada" há muito informou a rica história das disciplinas espirituais e da formação litúrgica.

Um pouco desta intuição encarnada já molda o que fazemos. Congregações que celebram a Ceia do Senhor semanalmente (como fizeram na Genebra de João Calvino) têm um profundo apreço pela natureza tátil da prática. Aqui está um ritual que retrata o evangelho e que ativa todos os nossos sentidos: paladar, tato, olfato, audição e visão. É um ritual cuja repetição é um dom, não um aborrecimento. Através de nossa imersão nele, o evangelho se afunda em nossos ossos. Nós absorvemos a história da graça de Deus de uma maneira que nem sequer percebemos.

Ou considere o valor de um simples ritual de confissão que envolve tanto a repetição quanto corpo, e que pode ser especialmente apropriado para a Quaresma. Ao adotar uma oração padrão de confissão, o culto constantemente coloca uma oração nos lábios que se infiltra em nossos corações e sai de nossos corações ao longo da semana. Quando nos ajoelhamos para confessar, a nossa postura física tanto expressa quanto estimula a humildade diante de Deus. Conhecemos a graça de Deus de uma forma diferente porque ela está inscrita em nossos corpos.

Não precisamos ter medo do ritual. Se apreciarmos o fato de que Deus nos criou como criaturas encarnadas, incorporadas, então vamos reconhecer que sua graça carinhosamente se estendeu a nós de maneira que encontra-nos onde estamos: na prática de rituais carregados pelo Espírito, tangíveis e encarnados. Reenquadrados desta forma, poderemos ser capazes de redimir os rituais como dons de Deus para o povo de Deus.

Sobre o autor:

James K. A. Smith é professor de filosofia no Calvin College em Grand Rapids, Michigan, onde ensina no departamento de estudos congregacionais e ministeriais.

Fonte: http://www.thebanner.org/features/2012/01/redeeming-ritual

Do mesmo autor: Santificação para a Vida Ordinária (iProdigo)