O Que Está Certo no Evangelho da Prosperidade?

Uma economia de Abundância

Em contraste com a lógica da escassez com a qual todos estamos todos muito familiarizados, o estudioso do Antigo Testamento Walter Brueggemann colocou seu dedo no pulso da economia de Deus, descrevendo-a como uma "liturgia da abundância." A economia de Deus, ele apontou, assume a abundância da criação e assim recusa a avarenta acumulação e competição geradas pelo mito da escassez. É a lógica do Faraó, sugeriu ele, que gera uma economia de medo: "Não há o suficiente. Vamos pegar tudo."1 Em contraste, Jesus veio para demonstrar uma economia pródiga e que opera maravilhas fazendo o vinho a partir da água. Nesta economia de abundância, não só há peixe e pão suficiente para dar voltas, há cestos e cestos que sobraram (João 6:11-13). O criar e re-criar extravagante quase beira o desperdício.

Não é surpreendente, então, que alguns aproveitem João 10:10 como central para o Evangelho, onde Jesus anuncia: "Eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundância."

Da Abundância à Prosperidade

Infelizmente, esta promessa de vida abundante é muitas vezes tomada por aqueles que se identificam com o "evangelho da prosperidade": um evangelho de "saúde e riqueza" associada a pessoas como Joel Osteen, da Lakewood Church em Houston, ou Creflo Dollar, da World Church Changers nos arredores de Atlanta . Você pode estar familiarizado com os seus slogans, apanhados das Escrituras:

Nada tendes, porque não pedis. Tiago 4:2

"Pedi e recebereis" (João 16:24).

Jesus veio "para que tenham vida, e vida em abundância."

Isso parece ressoar com a economia de abundância da criação. Não poderia a economia de abundância ser o que gera a prosperidade?

E ainda assim, eu estou supondo que a maioria de nós se contorceria (ou gritaria) se tivéssemos que assistir ao Trinity Broadcasting Network por qualquer quantidade de tempo prolongado. Muitos de nós iriam encolher ao ver Creflo Dollar posicionando o Cadillac Escalade ao lado de seu púlpito como "evidência" da unção. E eu suspeito que a maioria de nós ficaria desconfortável com a imagem de Joel Osteen pedindo por donativos em uma remota transmissão a partir de seu iate. De fato, é fácil detestar dar-nome-e-afirmar-isso como simplesmente ganância santificada. Estamos corretamente desconfiados de que este é apenas o lobo do consumismo em pele de cordeiro

Mas quantos de nós ainda estão muito confortáveis ​​com mais versões de um evangelho da prosperidade de "baixa qualidade" (ou de "venda suave") ? Por exemplo, quantos de nós compram uma lógica que assume que se os cristãos estão ricos, eles têm sido "abençoados" por Deus (como se a prosperidade material fosse uma espécie de magia, e não o produto de sistemas muitas vezes injustos)? Enquanto muitos de nós podemos ser rápidos para denunciar em voz alta a "heresia" do evangelho da prosperidade, estamos bastante confortáveis ​​com afirmar o bem da abundância. Mas isso não é apenas um evangelho da prosperidade sem o glamour?

O que está Certo com a Prosperidade?

Então talvez seja justo para nós perguntarmos: O que há de certo no evangelho da prosperidade? Uma das razões pelas quais é importante fazer esta pergunta é por causa da explosão do cristianismo no mundo, que é basicamente o cristianismo carismático; eo evangelho da prosperidade muitas vezes atende as espiritualidades pentecostal e carismática.

Mas aqui está a minha pergunta: será que o evangelho da prosperidade significa algo diferente na Nigéria rural do que no subúrbio de Dallas? A promessa de abundância material e econômica é recebida de forma diferente por aqueles que vivem com menos de 2 dólares por dia? O evangelho da prosperidade (por todas as suas falhas) pode ser um testemunho involuntário dos aspectos holísticos da espiritualidade pentecostal que valorizam a bondade da criação e da encarnação, um holismo que ressoa com a tradição reformada. De uma forma curiosa, o evangelho da prosperidade é uma prova da exata "mundanidade" da teologia pentecostal. Enquanto a espiritualidade pentecostal pode muitas vezes estar associada a um pietismo de "castelos no céu" e a uma espécie de escapismo em assuntos espirituais, o evangelho da prosperidade da espiritualidade pentecostal se recusa a espiritualizar a promessa de que o evangelho é "uma boa notícia para os pobres" e dá evidência de uma afirmação central de que Deus se preocupa com as nossas barrigas e com os nossos corpos. Isto significa algo muito diferente no conforto de uma mega-igreja com ar-condicionado no subúrbio de Atlanta (onde "prosperidade" sinaliza de um idólatra acumulação consumista de luxo) do que em campos de refugiados esfomeados em Ruanda . Aquele merece nossa crítica; este, eu penso, exige cuidadosa atenção.

Dois Vivas para a Prosperidade

A economia da abundância de Deus não tem espaço para celebração romântica alguma da pobreza e da falta. Mesmo se estamos corretamente preocupados com o evangelho da prosperidade, isso não deve traduzir-se em demonização simplista qualquer da abundância ou mesmo da prosperidade. Na verdade, isso me lembra a letra de uma velha canção do Everclear, "Vou comprar uma Nova Vida":

Eu odeio essas pessoas que gostam de lhe dizer,

"O dinheiro é a raiz de tudo o que mata."

Eles nunca foram pobres,

Eles nunca tiveram a alegria de uma assistência de Natal.

Sugiro que, implícito no evangelho da prosperidade e enterrado sob todas as suas perversões e distorções, está um testemunho persistente de que Deus está preocupado com as condições materiais do pobre. E a economia de Deus não apenas vislumbra alguma sobrevivência "mínima", mas uma abundância próspera e florescente. A Nova Jerusalém não é algum espaço frugal espartano, mas sim uma cidade repleta de autêntico luxo, um luxo desfrutado por todos. De forma semelhante, a ceia das bodas do Cordeiro não tem que observar a frugalidade de uma política corporativa de almoço reduzido! A abundância da criação é espelhada e expandida na nova criação. A prosperidade tem um toque bíblico para ela.

No entanto, ainda estamos à espera da Nova Jerusalém. E eu penso que podemos, com razão, estar preocupados com que o "evangelho da prosperidade" seja muitas vezes desatento a isso. Em vez disso, o evangelho da prosperidade parece ser uma espécie de "escatologia realizada", uma ênfase excessiva no "já" que esquece o "ainda não". Ele não reconhece que tal prosperidade ainda está por vir. E nesse meio tempo, ele perde as injustiças estruturais que produzem abundância para poucos Em outras palavras, o evangelho da prosperidade não consegue discernir como a riqueza é muitas vezes gerada por sistemas de exploração e opressão.

Então, como podemos responder? Por um lado, a narrativa bíblica pinta um quadro de abundância e generosidade transbordante como parte da trama e urdidura da criação de Deus. Por outro lado, em nosso mundo caído e quebrado, os profetas regularmente denunciam esses sistemas econômicos que concentram riqueza e abundância nas mãos de poucos, e muitas vezes à custa de muitos. Então, somos chamados a ser ascetas atuais que estão apenas esperando por uma abundância vindoura? Não parece que estaríamos desprezando os dons da abundância criacional de Deus?

Jejuando e Festejando

A resposta, eu sugiro, gira em torno de como habitamos o tempo. Um ascetismo intencional ou abstinência que voluntariamente escolhe abrir mão da abundância atesta a persistente injustiça dos sistemas econômicos atuais, expressando solidariedade com os pobres e recusando-se à idolatria do materialismo. Mas essa abordagem pode correr o risco de rejeitar a abundância de Deus e pode involuntariamente ser vítima de uma lógica de escassez. Por outro lado, um gozo absoluto da abundância no presente quase inevitavelmente vive da exploração dos outros e é propenso à idolatria, como Paul observa quando ele escreve: "Assim, façam morrer tudo o que pertence à natureza terrena de vocês: imoralidade sexual, impureza, paixão, desejos maus e a ganância, que é idolatria" (Colossenses 3:5). Assim, parece que estamos diante de duas opções problemáticas.

Mas não temos alternativa de pensarmos ou não sobre isso de forma dinâmica em relação ao tempo, o que é exatamente a ideia por trás das práticas antigas e medievais de "jejum e festa." O ritmo de jejum e festa chama o povo de Deus a dar testemunho de que essas duas realidades em diferentes épocas e em diferentes estações do ano: nós justamente celebramos e desfrutamos a abundância de Deus, mas também lamentamos, com razão e resistimos à injustiça e à pobreza Durante os dias ou períodos de jejum -- o que, de certa forma, deveria ser o hábito "padrão" da jornada da igreja -- dizemos "não" à abundância como um testemunho do fato de que muitos não carecem apenas de abundância mas do que é necessário só para sobreviver. Mas durante os dias e as estações de festa, temos um vislumbre da abundância do reino vindouro.

O calendário litúrgico incentiva essas espécies de ritmos. As disciplinas ascéticas do Advento e da Quaresma incentivam temporadas de negação, frugalidade e simplicidade. Durante essas épocas fazemos bem para expressar a nossa solidariedade para com os pobres e famintos e para lembrar a injustiça econômica, resistindo os luxos de nosso padrão de vida americano. Mas, durante as épocas festivas de Natal, Páscoa e Pentecostes somos incentivados a beber profundamente da abundância de Deus -- a desfrutar os frutos transbordantes de uma criação abundante.

Nós podemos fazer o mesmo em nossos próprios ritmos de semana-a-semana. Podemos considerar o jejum regularmente um dia por semana e regularmente observar um descanso sabático dos sistemas econômicos globais e dos mercados locais. Mas podemos também restaurar a festa de Domingo, e abrir nossas mesas pródigas para amigos e desconhecidos, proporcionando uma sugestão tentadora da Ceia do Cordeiro vindoura.

O Deus que se fez pobre para que nos tornássemos ricos nos convida para um modo de vida marcado pelos ritmos de jejum e festa, como uma maneira de fazer-nos com fome pela vida abundante.

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1 Walter Brueggemann, "A liturgia da abundância, o mito da escassez," Christian Century, 24-31 Março de 1999, p. 342.

Por James K.A. Smith, Professor de Filosofia, Calvin College


Fonte: http://calvinseminary.edu/forum/whats-right-with-the-prosperity-gospel/

Tradução livre: @danieldliver


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Céu e Terra - The Bible Project

>> Tim:: So, in the bible the ideas of Heaven and Earth are ways of talking about God’s space and our space.


>> Jon: So I understand our space really well. We live here. There are trees, rivers, mountains. But my understanding of God’s space gets a little fuzzy.


>> Tim:: And what we do get in the bible are images, trying to help us grasp God’s space, which is basically inconceivable to us.


>> Jon: So these are two very different types of spaces.


>> Tim: Yes, they’re different in their nature, but here’s what is really interesting. It’s that in the Bible these are not always separate spaces. So think of Heaven and Earth as different dimensions that can overlap in the same exact space.


>> Jon: So we talk a lot about going to heaven after we die, but this idea of Heaven and Earth overlapping, we don’t talk a lot about that.


>> Tim: Which is kinda crazy because the union of Heaven and Earth is what the story of the Bible is all about, how they were once fully united, and then driven apart, and about how God is bringing them back together again.


>> Jon: So let’s go back to the beginning. Where Heaven and Earth there completely overlapping?


>> Tim: Yeah, this is what the Bible’s description of the Garden of Eden is all about. It’s a place where God and Humanity dwelt together perfectly, no separation, and humans then partner with God in building a flourishing beautiful world and so on.


>> Jon: But as humans we wanted to do things a different way. We wanted God out and we wanted to create a world apart from Him/


>> Tim: Yeah so we have these two spaces now and the Bible actually uses lots of different kinds of words and phrases to refer to these two spaces to make a clear distinction.
>> Jon: So you’ve said that these spaces can overlap though, so explain how that works.


>> Tim: This is where we have to start talking about temples, because in the biblical world you experience God’s presence by going to a temple. That’s where Heaven and Earth overlap.


>> Jon: Now there’s two types of temples described in the Bible. One is a tabernacle, basically a tent that was built by Moses. And the other was this massive building made by Solomon.


>> Tim: And these temples were decorated with fruit trees and flowers and images of angels and all kinds of gold and jewels and so on. And these are designed to make you feel like you’re going back to the garden. And at the center of the temple was a place called the holy of holies, which was like the hotspot of God’s presence.


>> Jon: Now we can go and be with God again.


>> Tim: But not so fast, because the temple also creates a problem. So God’s space is full of His presence and goodness and justice and beauty, but human’s space is full of sin and injustice and ugliness that results.


>> Jon: So how do these spaces overlap if they’re so different and they’re in conflict with each other?


>> Tim: This was resolved through animal sacrifice.


>> Jon: Yeah that’s kinda weird. What do animal sacrifices have to do with this?


>> Tim: Yeah the idea is this: animal sacrifices, somehow they absorb the sin when the animal dies in your place and it creates a clean space, so to speak, where you are now free to enter into the temple and be in God’s presence.


>> Jon: Ok so if I’m an Israelite and I live in Jerusalem, I might be able to be in God’s presence, but you said the story of the Bible is all of Heaven and Earth reuniting?


>> Tim: Right, so we have to keep going in the story where we come to Jesus in the New Testament. And in the Gospel of John, we hear this claim that God became human in Jesus and made his dwelling among us. The word “dwelling” is really curious. It literally means he set up a tabernacle among us. So what John is claiming right here is that Jesus is a temple. He is now the place where Heaven and Earth overlap.


>> Jon: What’s interesting about Jesus is that He isn’t staying this safe, clean space. He’s running around hanging out with sinners. He’s healing people of their sicknesses, and forgiving people of their sins.


>> Tim: He’s basically creating little pockets of Heaven where people can be in God’s presence, but He’s doing it out there in the middle of the world of sin and death.


>> Jon: And He keeps telling everyone that the Kingdom of Heaven is at hand.


>> Tim: And He even told his followers to pray regularly that God’s kingdom come and His will be done here on Earth just as it is in Heaven.


>> Jon: But a lot of people are threatened by Jesus and they kill Him, which seems to spoil this whole plan to reunite Heaven and Earth.


>> Tim: But, we have to go back to a scene earlier in Jesus’ story where John the Baptist saw Jesus and said, “Behold this is the Lamb of God who takes away the sin of the world!”


>> Jon: So Jesus isn’t just talked about as being a temple, He’s also talked about as being the temple sacrifice.


>> Tim: Yeah so the cross is now the place where Jesus absorbs sin to create a clean space that is not limited like animal sacrifices. Jesus’ sacrifice has the power to keep spreading and spreading and reuniting more and more of Heaven and Earth.


>> Jon: This is all really great but it leaves one big question in my mind, which is what happens when I die? Don’t I just fly over to God’s space and be with Jesus?


>> Tim: Yeah so a few times in the New Testament we learn that Christians will be with Jesus in Heaven after they die,  but that is not the focus of the Bible’s story. The focus is on how Heaven and Earth are being reunited through Jesus and will be completely brought together one day when He returns. In the book of Revelation we get this beautiful image of the garden of Eden, now in the form of a city, coming to end the age of sin and death by redeeming all of human history in a renewed creation and God’s space and Human’s space completely overlap once again.

Como (Não) Ser Mundano: Rastreando as Fronteiras da "Cidade Terrena"

O que a frase antiga pode ensinar aos cristãos de hoje sobre as nossas tentativas de transformação cultural.

James K. A. Smith*

8.23.12

Muitas vezes eu espero que meu escritório seja assombrado. Veja, eu ocupo um canto humilde de um espaço de um bloco de concreto, com uma pequena porção de janela, que já foi o lar de um dos meus modelos: Rich Mouw. Antigo presidente do Seminário Teológico Fuller, Rich deixou sua marca no pensamento social evangélico enquanto ensinava filosofia no Calvin College. Foi durante esse tempo que ele escreveu uma série de pequenos livros que não apenas mudaram a minha mente; eles redirecionaram a forma de engajamento cultural evangélico americano. Assim, você pode ver porque meio que espero que meu escritório seja -- bem, se não assombrado, talvez encantado. Eu continuo esperando que algo da paixão e da sabedoria de Rich possa infiltrar-se em mim enquanto eu habito o mesmo espaço, um herdeiro de seu pensamento e em dívida para com o seu exemplo.

Em livros como Political Evangelism (1973) e When the Kings Come Marching In (1983) Mouw desafiou o outro-mundanismo apolítico dos evangélicos por persistentemente apontar para dois temas nas Escrituras: (1) a afirmação do "mui-bondade" da criação de Deus (Gn 1:31), incluindo a colocação de seres humanos para realizar o trabalho cultural neste mundo, e (2) a visão bíblica da shalom como a nossa verdadeira esperança escatológica, uma criação renovada e restaurada e florescente de acordo com os desejos de Deus. Do início ao fim, Mouw enfatizou, a Bíblia nos exorta a participar da missão de renovar todas as coisas de Deus (Colossenses 1:15-19). Então, como ele provocativamente colocou em seu livro de 1980, ao invés de olhar para a fuga divina eclodindo para fora deste mundo, somos Chamados a um Mundanismo Santo.

Se essa frase lhe dá uma pausa, você não está sozinho. Não é o mundanismo uma coisa ruim? Não devemos resistir ao mundo (conforme Tiago 4:4-5)? Não está o "mundo inteiro" sob o domínio do maligno (1 João 5:19)? Aqui nós batemos em cima da multivalência da linguagem bíblica. As Escrituras tanto pode proclamar em voz alta que "Deus amou o mundo" e que devemos "Não amar o mundo" (1 João 2:15). Contexto é tudo aqui. Como Mouw qualificou, o que apraz a Deus é um mundanismo santo -- um investimento devidamente ordenado na criação de Deus, tendo em vista promover o seu florescimento. É um "mundanismo" no sentido em que não é "de outro mundo", e é santo na medida em que incentiva a vida mundana, doméstica e cultural vivida sob o senhorio de Cristo.

Na mesma linha - de fato, como um sinônimo para o ponto de Mouw - algumas vezes você ouve as pessoas sugerir que os cristãos deveriam estar investidos na "cidade terrena", ou que somos simultaneamente cidadãos de ambas as cidades, a celestial e a terrena. Como o chamado de Mouw à "santa mundanidade", estas afirmações da "cidade terrena" são corretamente destinadas a deslocar nossa persistente outra-mundanidade -- levando-nos a ver que Deus não está interessado apenas em salvar almas da cidade, mas deseja ver o florescimento da cidade.

A invocação e a afirmação da "cidade terrestre" destina-se a refletir a robusta teologia da Escritura da criação e afirmar a nossa vida encarnada, material, social e cultural. Isso é teologia bíblica sólida e um corretivo muito necessário para nossos caminhos de outro-mundo. No entanto, porque a história do termo significa algo diferente, falar sobre a "cidade terrena" desta forma pode ser confuso.

A expressão "cidade terrena" é antiga, mas você não vai encontrá-la nas Escrituras. (Isso não é um problema em si; nem a palavra Trindade está na Bíblia) A frase vem até nós a partir de magistral obra de crítica cultural de Agostinho, a Cidade de Deus (civitas Dei, concluída por volta de 427 d.C.). Neste trabalho, Agostinho distingue a "Cidade de Deus" do que ele variadamente descreve como "a cidade deste mundo", a "cidade terrena", e a Cidade do Homem. Estas duas cidades ou sociedades ou "povos" são marcados por padrões pelos quais eles vivem: a cidade terrena vive pelo padrão da carne, enquanto que a Cidade de Deus vive pelo Espírito (14,1-4). O que em última análise, distingue as duas são seus amores: "Vemos, então, que as duas cidades foram criados por dois tipos de amor: a cidade terrena foi criada pelo amor-próprio chegando ao ponto do desprezo de Deus; a Cidade Celestial pelo amor de Deus realizado, bem como o desprezo de si mesmo" (14.28).

Para Agostinho, então, a cidade terrena começa com a Queda, e não com a Criação. A cidade terrena não é coincidente com a criação; ela se origina com o pecado. É por isso que Santo Agostinho define a Cidade de Deus em oposição à cidade terrena: elas são definidas e animadas por fundamentalmente diferentes amores. Assim, a cidade terrena não deve ser confundida com a cidade meramente "temporal" ou o mundo material. Não é idêntica ao território da criação; ao contrário, para Agostinho, a cidade terrena é uma configuração sistêmica -- e desordenada -- da vida criatural. No entanto, isso não significa que Agostinho cede a vida material, cultural, criatural inteiramente ao maligno. A Cidade de Deus não se trata apenas do que é de outro mundo: a Cidade de Deus é aquela "sociedade" de pessoas -- aquela civitas -- que são chamadas a encarnar uma antecipação da vida social e cultural que Deus deseja para este mundo.

Agostinho não invoca a cidade terrena a fim de motivar os cristãos a se preocuparem com a vida cultural deste-mundo. Sua teologia da criação já faz isso. A análise da cidade terrena é, ao invés, uma advertência, premindo os cristãos a reconhecerem que os sistemas culturais são muitas vezes fundamentalmente des-ordenados, necessitando tanto de resistência quanto de reordenação pelo labor cristão em todas as correntes da cultura. E como podemos ver a partir de suas cartas, Agostinho se envolveu nesse trabalho. Lá você encontrará o bispo investido nas realidades concretas da vida política e cívica.

Agostinho não usa o termo "cidade terrena" para dividir a realidade em uma segunda história "celeste" e um primeiro andar "terreno". Não, tanto a cidade terrena quanto a cidade de Deus são visões rivais de céu e terra. Assim, a "cidade terrena" é mais como Babilônia do que como o Jardim. Mas mesmo essa antítese fundamental não nos dá permissão para recuar em estreitos círculos santos ou para simplesmente castigar a cidade terrena.

Não, como Jeremias aconselha, como cidadãos da Cidade de Deus que nos encontramos exilados na cidade terrena (no sentido técnico de Agostinho) somos chamados a "buscar o bem-estar da cidade", precisamente porque somos chamados a cultivar a criação. Vamos buscar o bem-estar da cidade terrena, procurando anexá-la à Cidade de Deus, assim reordenando a vida da criatura para o shalom.

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James K. A. Smith é professor de filosofia em Calvin College, em Grand Rapids, Michigan.

Tradução Livre: @danieldliver

Original: http://www.christianitytoday.com/thisisourcity/7thcity/tracing-borders-of-earthly-city.html

Tradição Para a Inovação

James K. A. Smith

O evangelicalismo na América do Norte hoje é um assunto vibrante e animado, repleto de inovação e atividade. De um lado a outro dos Estados Unidos e do Canadá, os evangélicos estão avançando como nunca antes para ajudar a restaurar um mundo quebrado.

Ao mesmo tempo, de acordo com seu espírito empreendedor histórico, os evangélicos estão constantemente criando e cindindo maneiras novas e diferentes de fazer igreja.

Muitas vezes se sobrepondo, essas duas tendências, à primeira vista, podem parecer surgir a partir do mesmo espírito inovador, dois desenvolvimentos interligados e complementares, trabalhando juntos para o bem da igreja.

De fato, no entanto, não se trata de tendências complementares, mas de trajetórias concorrentes, em desacordo uma com a outra. Embora possa não ser intencionado, as últimas trabalham inevitavelmente para minar as primeiras. Em suma, não podemos esperar restaurar o mundo se estamos constantemente reinventando a igreja; o árduo trabalho de inovação requer fundamentação em uma tradição.

Antes que eu explique, apenas considere os sinais dessas tendências que estão ao nosso redor.

Em todo o continente, um número crescente de evangélicos hoje estão capturando uma visão para o que Andy Crouch chama de "fazer cultural". Livres de um foco histórico em escatologias escapistas, eles estão avidamente envolvidos na produção cultural de maneira que visem shalom e contribuam para o bem comum.

Como Gabe Lyons documenta em "The Next Christians", esses evangélicos estão trazendo uma piedade ativista para áreas que vão desde política e tecnologia até moda e arte. Jovens evangélicos são enérgicos empreendedores sociais interessados ​​em criatividade, invenção e inovação muito além da esfera restrita da igreja.

Eles também são intensamente interessados ​​em abordar questões de justiça, opressão e desordem social. Eles querem "restaurar" um mundo quebrado; eles querem tanto renovar o mundo quanto colocar o mundo em ordem. (Espero que muitos cristãos mainline sejam incentivados a vê-las finalmente entrando no movimento.

Enquanto isso, o evangelicalismo continua a ser um foco de quase irrestrita inovação religiosa, notavelmente ágil e competitivo no dinâmico "mercado" da espiritualidade contemporânea (um mercado religioso que é tão antigo quanto as colônias americanas).

A independência empreendedora da espiritualidade evangélica dá espaço para todos os tipos de startups congregacionais que requerem pouco ou nenhum apoio institucional. Atendendo ao "nicho" de um público cada vez mais especializado, essas startups não estão subordinadas a formas litúrgicas ou a legados institucionais. De fato, muitos anunciam orgulhosamente o seu desejo de "reinventar a igreja."

Claramente, o labor cultural de restauração requer inovação criativa. "Fazer cultura" requer que imaginemos o mundo diferente de como ele é -- o que significa ver através das histórias status quo que nos foram ditadas e, em vez disso, visualizar o reino que vem. Sim, precisamos de nova energia, novas estratégias, novas iniciativas, novas organizações, e até mesmo novas instituições.

Mas, se esperamos colocar o mundo em ordem, precisamos pensar diferente e agir de forma diferente e construir instituições que promovam tal ação.

Se o nosso trabalho cultural vai ser restaurador -- se vai endireitar o mundo -- então precisamos de imaginações que tenham sido moldadas por uma visão de como as coisas deveriam ser. Nossa inovação e invenção e criatividade terão de ser banhadas em uma visão escatológica do para que o mundo é feito, o que ele é chamado a ser -- o que os profetas muitas vezes descreveram como shalom. A inovação para a justiça e shalom exige que sejamos regularmente imersos na história de Deus conciliando todas as coisas consigo mesmo.

Essa imersão acontece mais poderosamente no culto -- em formas intencionais, históricas e litúrgicas que "carregam" a história cristã de maneira que penetram em nossos ossos e tornam-se parte de nós. É por isso que a "reinvenção" irrestrita e indisciplinada da igreja na verdade enfraquece nossa capacidade de realizar a elaboração cultural inovadora e restauradora. A história não pode moldar-nos, não pode tornar-se parte de nós, em uma igreja que está constantemente se reinventando.

Em seu ensaio "The Science of Design", Herbert Simon, um dos ícones da teoria do design, escreveu: "Todo mundo projeta quem elabora cursos de ação que se propõem a mudar as situações existentes para as preferidas. Se Simon estiver correto, então o evangelho, eu diria, é um projeto de "design", e o culto cristão, um estúdio de design.

A missão da igreja, para tomar emprestado de Simon, é enviar inovadores e criadores cujas ações sejam "destinadas a transformar as situações existentes nas preferidas." Para fazer esse trabalho, os inovadores, os restauradores, os criadores e designers precisam que a igreja seja uma estação de imaginação, um espaço onde podemos voltar a habituar à nossa imaginação a "verdadeira história do mundo inteiro." Nossa imaginação precisa ser restaurada, recalibrada e realinhada por estar imersa na história de Deus em Cristo reconciliando consigo o mundo.

Isso é o que o culto cristão intencional e histórico faz. É na adoração que nós aprendemos o que Deus "prefere" para o mundo, dando direção ao nosso projeto. Precisamos de pastores e sacerdotes e líderes de louvor que entendem e apreciam que o culto cristão é uma estação de imaginação, um lugar onde as normas da história cristã são levadas e incorporadas em nossa adoração.

É por isso que a forma é importante. É por isso que a maneira pela qual adoramos faz toda a diferença. A tradição litúrgica cristã é um recurso para fomentar a inovação cultural.

Se a igreja vai enviar "restauradores" que se engajam com a cultura para o bem comum, precisamos recuperar e lembrar das ricas práticas criativas de culto cristão histórico, que carregam a singular história do evangelho.

Considere apenas algumas das muitas maneiras pelas quais a tradição litúrgica nutre e reabastece a imaginação:

• Ajoelhando em confissão e pronunciando "as coisas que fizemos e as coisas que deixamos de fazer ... " imprime em nós tangível e visceralmente o quebrantamento do nosso mundo e humilha nossas próprias pretensões;

• Prometendo fidelidade no Credo é um ato político -- um lembrete de que somos cidadãos de um reino vindouro, reduzindo a nossa tentação de nos identificar demais com qualquer configuração da cidade terrena;

• O rito do batismo, onde a congregação promete ajudar a criar uma criança ao lado dos pais, é apenas a formação litúrgica que precisamos para ser um povo que pode apoiar aquelas crianças que estão sendo criadas com deficiência intelectual ou outras necessidades especiais;

• Sentando à Mesa do Senhor, com o Rei ressuscitado, onde todos são convidados para comer, é uma lembrança tátil do mundo justo e abundante pelo qual Deus anseia

Nesses e em incontáveis outros meios, a tradição litúrgica orienta a nossa imaginação para o reino, instruindo-nos para o trabalho inovador e restaurador de fazer cultura. A fim de fomentar a imaginação cristã, nós não precisamos inventar; precisamos lembrar.

Não podemos esperar re-criar o mundo se estamos constantemente reinventando a "igreja". Em vez disso, vamos nos reinventar bem a partir da história. A tradição litúrgica é a plataforma para a inovação criativa.

14 de junho de 2012 |© 2014 LEADERSHIP EDUCATION AT DUKE DIVINITY
tradução livre: @danieldliver

O Peso Total das Nossas Convicções: O Ponto do Pluralismo Kuyperiano

A visão de Kuyper pode ser uma inspiração para os cristãos que hoje enfrentam a dupla ameaça do capitalismo explorador e do estatismo arrogante -- ambas as forças profundamente secularizantes.

Jonathan Chaplin,, 1 de novembro de 2013, Comment Magazine

Paridade, não privilégio. Dificilmente um slogan acrobático de campanha eleitoral, mas, em poucas palavras, o objetivo estratégico da visão do "pluralismo" de Abraham Kuyper. Os cristãos não devem buscar uma posição de privilégio político ou legal nas praças públicas de suas nações religiosa e culturalmente diversas, mas uma posição de paridade. O objetivo é desfrutar de direitos iguais ao lado de outras "comunidades confessionais" dentro de uma democracia constitucional marcada pela ampla liberdade de expressão, justa representação, e uma diversidade de vozes. Assim, no auge da luta do século XIX holandês por igualdade de tratamento para as escolas cristãs, Kuyper afirmou que "o nosso objetivo incessante deve ser a exigência de justiça para todos, justiça para cada expressão de vida."

Não mais que isso, mas também não menos. Pois o objetivo não era apenas procedimental ou propor regras justas do jogo democrático. Era profético. James Bratt abre Abraham Kuyper: Modern Calvinist, Christian Democrat com esta sentença: "talvez o maior significado de Kuyper para o nosso próprio mundo religioso e culturalmente fraturado é a maneira que ele propôs que os crentes religiosos levassem todo o peso de suas convicções para a vida pública enquanto respeitam plenamente os direitos dos outros em uma sociedade pluralista, sob um governo constitucional". A vida de Kuyper, tão vividamente narrado naa marcante biografia de Bratt, exemplifica a tentativa de levar "todo o peso de suas convicções" à vida pública, promovendo, simultaneamente, as condições para os outros fazerem o mesmo.

Cristãos, e não apenas os da tradição reformada, têm uma grande dívida para com Kuyper por expor o que foi provavelmente a defesa mais convincente do pluralismo no século XIX, em qualquer lugar. Outros cristãos, então e depois, ofereceram defesas paralelas, é claro. O que Kuyper exclusivamente ofereceu, no entanto, foi uma lição rara sobre como realizar três objetivos simultaneamente: a nidificação de um compromisso com o pluralismo dentro de uma teoria social e política abrangente fundamentada no cristianismo bíblico, o lançamento de um movimento político de sucesso para implementar esse compromisso nos dentes de um poderoso estabelecimento liberal secularizante, e a utilização da plataforma assim criada para estabelecer um terreno comum com seus adversários e de contribuir para o bem comum da sua nação. Apesar de duramente avaliarmos falhas de Kuyper (Bratt mostra que elas foram muitas), aquilo foi um feito incrível.

Um dos principais instrumentos de Kuyper era um partido político de inspiração calvinista, organizado em 1879. Este era o "Partido Anti-Revolucionário", o nome transmitindo oposição ao espírito ateísta da Revolução Francesa, em vez de resistência à reforma política. Kuyper foi um dos primeiros defensores do sufrágio adulto universal (masculino). O partido foi formado em uma ruptura com o movimento conservador aristocrático com o qual os "anti-revolucionários" estiveram aliados. Não foi apenas o primeiro partido democrata-cristão a ser estabelecido na Europa, mas o primeiro partido político de massas, ponto. Assim como o calvinismo original inspirara movimentos democratizantes no século XVII, o neo-calvinismo holandês fez sob a liderança de Kuyper fez no século XIX.

Entre as muitas conquistas deste movimento multifacetado, um dos seus mais distintos foi o estabelecimento na sociedade holandesa de arranjos genuinamente pluralistas em educação, saúde, trabalho, comunicação, e em outras áreas. Nesses sistemas, uma diversidade de prestadores de serviços, que representam as principais "comunidades confessionais" (religiosas e seculares) da nação, foram integrados em um sistema público supervisionado, e eventualmente financiado, pelo Estado. Movimentos democratas cristãos de inspiração católica promoveram sistemas paralelos em outros lugares na Europa. Tais arranjos proporcionaram não apenas as liberdades negativas para aderentes individuais a diversas visões de mundo (a versão liberal clássica da liberdade religiosa), mas também as liberdades positivas para associações baseadas em visões de mundo diversas. O objetivo era trabalhar pelo tipo de espaço público nas democracias constitucionais que facilitasse e não que frustrasse a representação do que Charles Taylor tem em nossos tempos chamado de "diversidade profunda".

James Skillen deu o nome de "pluralismo de princípio" para tal espaço. Sua abordagem mostrou-se útil em trazer à tona a pertinência contemporânea do legado pluralista de Kuyper. Skillen identifica dois sentidos, ambos os quais encontram suas origens em Kuyper mesmo que ele não os distinga claramente. O primeiro, "pluralismo estrutural", abraça as instituições plurais e associações do que hoje chamamos de "sociedade civil": escolas, universidades, igrejas, sindicatos, organizações não governamentais, empresas, associações de artes, grupos de caridade, e assim por diante. Skillen também inclui famílias e estados neste primeiro sentido. Pluralismo estrutural segue o exemplo de um dos mais conhecidos princípios sociais de Kuyper: a "esfera de soberania". Este princípio afirma que cada tipo distinto de instituição ou associação (não somente as conhecidas "ordens" tríplices da igreja, casa e governo que remonta à Idade Média), é uma "ordenança de Deus." Como tal, cada corpo social possui uma natureza e propósito distintos, e uma correspondente autoridade inerente a governar-se livre de intrusão ilícita por parte do Estado ou de qualquer outra entidade. Bratt observa que esta noção não fica sozinha no pensamento de Kuyper, mas funciona em conjunto com uma série de outras, como uma sociologia organicista, uma eclesiologia voluntarista e uma política localista.

Como todos os teóricos sociais fazem com todas as suas idéias inovadoras, Kuyper formulou o princípio dentro de um contexto específico que o fez avançar. Ele opôs esfera de soberania tanto contra a "soberania popular" do individualismo liberal, que reduziu a autoridade social e política a vontades individuais agregadas, e contra a "soberania do Estado" do autoritarismo conservador e do socialismo centralizador, que fez de toda a autoridade social uma concessão do Estado. Seus alvos não eram teorias abstratas: o primeiro era o credo das elites dominantes holandeses de sua época, perfeitamente correlacionado com o capitalismo individualista que elas representavam, e o último, a doutrina dos estados centralizadores e dominantes nas vizinhas França e Alemanha. Conforme Kuyper abordou este contexto, o princípio da esfera de soberania não saltou em sua mente diretamente a partir da Escritura ou do Calvinismo, mas refletiu o modelo "orgânico" de sociedade da Escola Histórica Alemã influente em sua época, uma teoria astuta que poderia ser posta para ambos os usos progressista e reacionário. A inovação de Kuyper era o de tornar esse modelo útil para uma teoria social cristã igualitária e pluralista, que poderia entregar poderosas críticas a ambas as doutrinas.

O segundo sentido de Skillen é o "pluralismo confessional", referindo-se à orientação espiritual condutora de uma instituição ou associação, a estrutura básica de convicções pelo qual é guiada. Exemplos óbvios hoje podem ser um sindicato cristão, um grupo ambiental budista, uma escola judaica, um banco islâmico, uma família católica. De modo menos óbvio, muitas instituições ou associações consideradas confessionalmente "neutras" também revelam um compromisso definitivo, se não declarado, com convicções liberais seculares: uma corporação corre como um "nexo de contratos" (como uma definição de livro didático a tem), um hospital público, onde a prática médica é regida pela fé na ciência e na tecnologia e a distribuição de recursos determinada por um cálculo puramente utilitário, um departamento da universidade de forma encoberta ou abertamente privilegiando paradigmas naturalistas ou racionalistas ou desconstrucionistas.

A implicação política fundamental do pluralismo confessional é que o Estado deve tratar todos estes vários corpos "baseados na fé", e não apenas os "religiosos", como igrejas ou mesquitas, com justiça. Em termos concretos, isto significa a distribuição de recursos públicos, como financiamento ou certificação, a cada [corpo] de uma forma equitativa, não (des)favorecendo qualquer um apenas por conta de sua perspectiva confessional. O pluralismo confessional defende as reivindicações de liberdade religiosa de instituições estruturalmente plurais e o dever dos Estados de respeitar essas reivindicações. Kuyper foi um temível porta-voz e defensor dele.

Pluralismo de princípios neste segundo sentido se opõe ao, bem, pluralismo "sem princípios", quer um pluralismo puramente gerencial em que o termo "justiça" é usado (se for usado) para aplicar a tudo o que acontece para emitir a partir de um mero processo de interesse-corretagem, ou, pior ainda, um abandono relativista do direito de qualquer pessoa fazer reivindicações públicas de verdade. Pluralismo sem princípios (qualquer versão) efetivamente lança a toalha na luta pela justiça e deixa seus resultados nas mãos do mais barulhento e do mais forte, o que hoje muitas vezes significa o mais abundante.

Mas o pluralismo de princípios procura espaço para a diversidade precisamente para permitir que reivindicações universais em matéria de justiça, todo o peso de uma comunidade de convicções, sejam projetadas no debate público. É por causa de seu compromisso com a busca da verdade universal que ele resiste a reivindicações monopolistas por parte dos porteiros da esfera pública para determinar o que conta como verdade pública. Tais alegações preventivas deslegitimam e marginalizam o tipo de vozes dissidentes minoritárias dos quais (como seguidores de um rabino galileu fora da lei são obrigados a afirmar), a verdade, de fato, às vezes emerge.

No Ocidente moderno, o pluralismo de princípios permanece contra duas alternativas monistas rivais às quais Kuyper desde o início buscou diagnósticos críticos. A mais antiga é a "Cristandade", entendida como a garantia legal de primazia pública, e até mesmo exclusividade, para a fé cristã. Kuyper teve que enfrentar tradicionalistas em seu próprio eleitorado calvinista que queriam se apegar a tal primazia. Ele mesmo frequentemente falava da Holanda como uma "nação cristã", mas com isso ele quis dizer da marca histórica profunda do calvinismo em sua cultura e constituição. Ele dava graças por esse legado, mas não recorria a ele para montar uma reivindicação contemporânea de um estado confessional. Ele procurou lembrar a seus seguidores que o calvinismo ortodoxo, embora tenha sido decisivo para a formação histórica do núcleo da nação, agora representava apenas um décimo da população. Defender o caráter cristão da nação poderia agora só funcionar democraticamente de baixo para cima e já não depender de vantagem constitucional herdada. Como Bratt coloca, para Kuyper, "O Calvinismo não era um estabelecimento de outrora, mas uma filosofia de diversidade".

A mais recente alternativa monista é o "secularismo", entendido como a concessão legal de primazia pública, e mesmo a exclusividade, a visões de mundo secularistas. Este é o principal desafio que os cristãos ocidentais enfrentam hoje, e não apenas na França, onde ele é a política de Estado oficial, ou nos EUA e Canadá, onde muitos secularistas, incluindo muitos juízes, acham que é. Como Bratt relata, foi a tentativa de elitistas secularistas holandeses (alguns deles protestantes liberais) de forçar as escolas calvinistas ortodoxas a sair do negócio que mais energizou o contra-movimento no qual Kuyper levantou-se rapidamente na década de 1870 para ser o timoneiro formidável. O secularismo está novamente em movimento em muitas democracias ocidentais, não necessariamente de modo conspiratório ou malévolo, mas muitas vezes de maneira vexatória. Ele está se manifestando em duas grandes tendências políticas, ambas as quais encontram apoio de vozes à esquerda, direita e centro da política. O exemplo de Kuyper nos lembra que é necessário que os cristãos de hoje tomem medidas contra ambos.

Uma tendência é a tentativa de resistir (ou desfazer) o pluralismo confessional em educação, saúde, relações de trabalho, e em outros lugares, seja pela simples exclusão legislativa ou burocrática da diversidade confessional, ou pela implantação de códigos anti-discriminação, de modo a restringir os direitos dos crentes individuais ou de associações baseadas na fé de agir de acordo com suas convicções mais profundas. Lamentavelmente, o ponto de inflamação mais visível desta campanha é o crescente conflito entre os direitos (próprios) das minorias sexuais não serem discriminadas e os direitos (próprios) de indivíduos religiosos ou associações não serem coagidos a agir contra a sua ética sexual em assuntos de trabalho ou de prestação de serviços. No Reino Unido, por exemplo, isso levou ao resultado claramente antiliberal de as agências de adoção católicas, com um belo histórico de alcançar as crianças nos lugares mais difíceis, serem forçados a abandonar um princípio de longa data da teologia moral católica ou a fechar as portas.

Esta disputa pouco construtiva foi imposta a cidadãos cristãos contra sua vontade; eles não deram início a esta luta particular. No entanto, é uma questão reveladora perguntar por que confrontos equivalentes não são evidentes em outros terrenos nos quais uma cosmovisão cristã se choca com as seculares dominantes. Por que, por exemplo, as escolas cristãs do Reino Unido não estão sob pressão legal para alinhar seus currículos de economia com um currículo nacional imposto pelo Estado refletindo o governante paradigma utilitário neo-clássico? A resposta deprimente é porque eles ainda não ter discernido que uma visão cristã da economia diverge daquele paradigma "em suas raízes", como Kuyper costumava dizer. Ou por que hospitais cristãos não entram em conflito com a lei secular seguindo a resistência à visão de mundo mecanicista que alimenta o excessivo recurso à grande medicação patrocinada pela indústria farmacêutica, e não faz campanha por espaço e financiamento de formas mais holísticas de cuidado? Onde os cristãos forem realmente sérios acerca do pluralismo confessional, eles vão levar "todo o peso de suas convicções" para influenciar as políticas públicas em geral.

A segunda tendência política secularista hoje é o surgimento do que Philip Bobbitt tem apelidado de "estado de mercado". Isso está provocando manifestações de individualismo e estatismo ainda mais prejudiciais do que aquelas que Kuyper teve de enfrentar. Por um lado, há uma mercantilização desenfreada da sociedade -- a subserviência progressiva das relações sociais e ecológicas complexas e delicadas aos fins do intercâmbio comercial e da gratificação consumista. Por outro, há um estado burocrático constantemente invasor, restringindo as instituições da sociedade civil e esvaziando as estruturas da democracia. Os dois operam lado-a-lado.

O detalhado relato de Bratt acerca da continuada campanha de Kuyper por reformas sociais e econômicas para o capitalismo industrial explorador dos seus dias, e ainda sem abraçar um estado arrogante, mostra como a sua visão pode ser uma inspiração para os cristãos de hoje enfrentarem essa dupla ameaça. Mas é essencial que os cristãos também reconheçam que essas forças são profundamente secularizantes exigindo tanto a busca de análise crítica e oposição comprometida quanto a primeira.

A luta de Kuyper por um "pluralismo de princípio" era na prática mais confusa do que meu resumo tem sugerido. Mas a leitura do sincero retrato de Bratt nos lembra que as grandes idéias políticas como esta são sempre formuladas de forma inconsistente, apreendidas parcialmente, implementadas irregularmente e produzem imprevistas conseqüências; seu destino inevitavelmente está nas mãos de indivíduos e grupos profundamente falíveis. No entanto, essa luta nos deixou ideias poderosamente convincentes que merecem reapropriação crítica hoje enquanto enfrentamos os desafios de um mundo cada vez mais desconcertantemente plural, fraturado, e inseguro.

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Tradução Livre: Daniel Dliver @danieldliver

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