Liturgia de Ramos

​20 de março de 2016

Leituras bíblicas:
Isaías 50: 4-9a; Salmo 118: 1-2, 19-29; Filipenses 2: 5-11; Lucas 19: 28-40 *.

Convite ao Culto**

Bendito seja o que vem em nome do SENHOR!
Hosana nas alturas!

Alegra-te muito, ó filha de Sião;
exulta, ó filha de Jerusalém;
o teu rei vem a ti;
ele é justo e traz a salvação;
ele é humilde e vem montado num jumento,
num jumentinho, filho de jumenta. 

Primeira Leitura:

Isaías 50: 4-9a

O SENHOR Deus deu-me a língua dos instruídos
  para que eu saiba o que dizer ao que está cansado;
ele me desperta todas as manhãs;
desperta-me o ouvido para que eu ouça como discípulo.
O SENHOR Deus abriu-me os ouvidos,
  e eu não fui rebelde, nem me afastei.
Ofereci as minhas costas aos que me feriam,
  e a minha face, aos que me arrancavam a barba;
não escondi o rosto dos que me afrontavam e me cuspiam.
Pois o SENHOR Deus me ajuda;
portanto, não fico envergonhado;
por isso o meu rosto está firme como uma pedra,
  e sei que não serei envergonhado.
Aquele que me defende está perto;
quem contenderá comigo?
Apresentemo-nos juntos;
quem é meu adversário?
Aproxime-se.
O SENHOR Deus é quem me ajuda!
Quem me condenará?

Coleta/Confissão:

Onipotente e Eterno Deus, de tal modo amaste o mundo, que enviaste teu Filho, nosso Salvador e Jesus Cristo, para tomar sobre si a nossa carne e sofrer morte na cruz, dando ao gênero humano exemplo de sua profunda humildade; concede, em tua misericórdia, que imitemos a sua paciência no sofrimento e possamos participar também de sua ressurreição; mediante o mesmo Jesus Cristo, nosso Senhor, que vive e reina contigo e com o Espírito Santo, um só Deus, agora e sempre. Amém!***

Salmo 118: 1-2, 19-29

Rendei graças ao SENHOR, pois ele é bom;
seu amor dura para sempre.
Diga Israel:
Seu amor dura para sempre.

Abri as portas da justiça para mim,
para que eu entre por elas
e renda graças ao SENHOR.
Esta é a porta do SENHOR;
os justos entrarão por ela.
Eu te dou graças, pois me respondeste
e foste minha salvação.
A pedra que os construtores rejeitaram,
essa se tornou a pedra angular.
Foi o SENHOR quem fez isso,
e é maravilhoso aos nossos olhos.
Este é o dia que o SENHOR fez;
vamos regozijar-nos e alegrar-nos nele.

Salva-nos, SENHOR, nós te pedimos;
ó SENHOR, nós te pedimos, envia-nos prosperidade.
Bendito seja o que vem em nome do SENHOR!
Nós vos abençoamos da casa do SENHOR.
O SENHOR é Deus e faz resplandecer sua luz sobre nós;
preparai a festa com ramos até as pontas do altar.

Tu és o meu Deus, e eu te renderei graças;
tu és o meu Deus, e eu te exaltarei.

Rendei graças ao SENHOR, pois ele é bom;
seu amor dura para sempre.

Ofertório:

Pai misericordioso, nós oferecemos com alegria e gratidão aquilo que tu primeiro nos deste – nós mesmos, o nosso tempo e as nossas posses – sinais do teu amor misericordioso. Recebe-os por causa daquele que se ofereceu a nós: Jesus Cristo, nosso Senhor. Amém! ****

Evangelho:

Lucas 19: 28-40

Tendo assim falado, Jesus seguiu caminhando adiante deles, subindo para Jerusalém. Ao aproximar-se de Betfagé e de Betânia, perto do monte chamado das Oliveiras, enviou dois de seus discípulos, dizendo-lhes: Ide ao povoado que está adiante, e ali, ao entrar, achareis amarrado um jumentinho sobre o qual ninguém jamais montou; desamarrai-o e trazei-o. Se alguém vos perguntar: Por que o desamarrais?, respondereis assim: O Mestre precisa dele.

Partiram, pois, os que haviam sido enviados e acharam tudo conforme lhes dissera. Enquanto desamarravam o jumentinho, os seus donos lhes perguntaram: Por que desamarrais o jumentinho?

Eles responderam: O Mestre precisa dele.

Levaram-no, pois, a Jesus e, pondo os seus mantos sobre o jumentinho, fizeram com que Jesus o montasse. E, enquanto ele passava, outros estendiam os seus mantos pelo caminho. Já perto da descida do monte das Oliveiras, toda a multidão de discípulos, alegrando-se muito, começou a louvar a Deus em alta voz, por todos os milagres que havia visto, dizendo:

Bendito o Rei que vem em nome do Senhor! Paz no céu e glória nas alturas.

Nisso, alguns dos fariseus dentre a multidão disseram-lhe: Mestre, repreende os teus discípulos.

Mas ele lhes respondeu: Eu vos digo que, se estes se calarem, as próprias pedras clamarão.

Envio:

Filipenses 3: 4b-14

Tende em vós o mesmo sentimento que houve em Cristo Jesus,

que, existindo em forma de Deus,
  não considerou o fato de ser igual a Deus
  algo a que devesse se apegar,
  mas, pelo contrário, esvaziou a si mesmo,
  assumindo a forma de servo
  e fazendo-se semelhante aos homens.
Assim, na forma de homem,
  humilhou a si mesmo,
  sendo obediente até a morte,
  e morte de cruz.
Por isso, Deus também o exaltou
  com soberania e lhe deu o nome
  que está acima de qualquer outro nome;
para que ao nome de Jesus
  se dobre todo joelho
  dos que estão nos céus,
  na terra e debaixo da terra,
  e toda língua confesse que Jesus Cristo é o Senhor,
  para glória de Deus Pai.

Bênção:

Filipenses 4: 7

A paz de Deus, que ultrapassa todo entendimento,
guarde o vosso coração e os vossos pensamentos
no conhecimento e no amor de Deus,
e do Filho de Deus, Jesus Cristo, nosso Senhor;
e a bênção de Deus todo-poderoso,
o Pai, o Filho, e o Espírito Santo,
permanecerá sempre convosco. Amém. 


* Revised Common Lectionary
** Zacarias 9: 9
*** Livro de Oração Comum Brasileiro
**** The Worship Sourcebook
**** Arte: Entrada em Jerusalém, 1320. Pietro Lorenzetti. Igreja de São Francisco, Assis, Itália.

40+ motivos para observar a Quaresma - Peter J. Leithart

Um assassinato de tweets.

Para observarmos a Quaresma corretamente, nós temos que estar convencidos que já estamos no favor de Deus.

A Quarta-feira de Cinzas nos lembra a contar os nossos dias. Ela ajuda-nos a alcançar um coração sábio (Salmo 90:12).

Nós guardamos a Páscoa manifestando e aprofundando nosso precedente compartilhamento na ressurreição. Nós observamos a Quaresma manifestando e aprofundando nossa participação na cruz.

Como uma busca focada dos frutos da santidade, a Quaresma está enraizada na união com Cristo, que é nossa santificação.

Quaresma é a época de sangue, tripas e carne. É a suprema temporada anti-Gnóstica.

Alguns dizem que a Quaresma inibe o impacto cultural da igreja. Para isso, existem três respostas: Cristandade, Bizâncio e Bach.

Quaresma é uma perseguição da glória, porque o Senhor exalta aqueles que humilham a si mesmos.

Para observar a Quaresma corretamente, nós precisamos estar confiantes de que o poder para obedecer a Deus é uma dádiva de Deus.

Israel procura e purga o fermento velho uma vez ao ano. A Quaresma é a festa cristã do pão sem fermento.

Para os cristãos, a morte não é o fim mas o começo. Quaresma é uma longa meditação nessa boa notícia.

A Vida é uma jornada quaresmal através da morte em direção a ressurreição.

A Quaresma é um campo de treinamento para guerreiros espirituais.

Sem a Quaresma ou algo como isso, a igreja arrisca cair dentro de um triunfalismo sem a cruz, a qual é a arma da vitória.

A Quaresma não impediu os cristãos de converter a Europa, formando a Cristandade, construindo catedrais, celebrando o carnaval.

A Quaresma é o treinamento na fundamental disciplina cristã de esperar.

A Quaresma é a preparação para o martírio. Nada é mais poderoso politicamente do que um mártir.

Como todo o calendário da igreja, a Quaresma introduz "o fato do Cristo dentro do ritmo das estações, semanas, dias e horas." - Congar

Nós estamos famintos por todas as coisas erradas. Nós precisamos da Quaresma para desenvolver um gosto para o fruta da árvore da vida -- isto é, o fruto da cruz.

O Roxo é a cor litúrgica para a Quaresma, uma profunda cor de penitência, uma cor luxuriante de realeza. A Quaresma é para reis em treinamento.

O ano da igreja é uma comemoração estendida da história do evangelho. A Quaresma é longa porque a Paixão é o maior episódio na história.

Um exercício de gratificação deferida, a Quaresma é profundamente contracultural.

A Quaresma é católica porque significa nossa inclusão na igreja una, santa, católica e apostólica.

A Quaresma lembra-nos que o único Deus que existe é o Deus da cruz. A Quaresma é uma prevenção contra o monoteísmo genérico.

A Quaresma não é uma retirada da história. O Deus da Quaresma é o Deus que entra no tempo, o Deus que derramou o sangue por nós.

A Quaresma dá a única resposta que existe para o problema do mal: A cruz que triunfa sobre o mal, uma morte que esmaga a morte.

Alguns demônios só são expelidos com jejum e oração. Parece uma boa razão para jejuar e orar.

O ano cristão tem um ritmo, cada estação tem sua própria tonalidade e coloração. Sem Quaresma, o ano fica insípido.

Sem Quaresma, quantos quadros deixariam de ter sido pintados? Quantas cantigas deixariam de ser escritas e cantadas?

A Quaresma nos diz que tempo é -- o tempo entre a ressurreição e a ressurreição.

A Quaresma nos lembra que Jesus foi para a cruz para nós pudéssemos escapar da cruz; Ele foi para a cruz para permitir a nós suportá-la depois dele.

A Quaresma nos dá 40 dias para contemplar a glória do crucificado, que salvou o mundo.

A quaresma é um esforço concentrado para identificar e quebrar ídolos. A Quaresma é um campo de treinamento para Josias.

A Quaresma nos ensina que o Nome que carregamos tem o peso de uma cruz

Durante a Quaresma, nós contemplamos a obediência do Filho para que nos tornemos filhos que honrem nosso Pai e nossos pais.

A Quaresma reconstrói casamentos à medida que comungamos com o Esposo Perfeito que deu a si próprio inteiramente para Sua Noiva.

A Quaresma é o movimento menor na sinfonia do ano da igreja, a dissonância que se abre para a resolução da Páscoa.

A Quaresma é um antídoto contra o sentimentalismo.

A Quaresma nos sintoniza para a beleza quebrada do mundo.

A Quaresma arranca camadas de autoengano que nos resguarda do Cristo Ressuscitado.

A Quaresma não é para fazer coisas que nós nunca fazemos. Como o Domingo, a Quaresma é para intensificar coisas que nós fazemos todo o tempo.

O ano da igreja é pintado em luz e sombra (chiaroscuro). Sem a tonalidade escura da Quaresma, a Páscoa é bidimensional.

A Quaresma nos ensina a cruzar nossos olhos: “For if the eye seek good objects, and will take / No cross from bad, we cannot ‘scape a snake.” - Donne - Donne

Peter J. Leithart é o presidente do Instituto Teópolis.


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ORIGINAL TEXT: https://theopolisinstitute.com/40-reasons-to-observe-lent/

A Great Lent Makes Much of Christ

Zac Hicks

So here's what I'm thinking, friends. Liturgy and the Church Calendar are in vogue right now. And praise God for that. I happen to think the Church Calendar is much more than extra-biblical "dead traditionalism." It is rooted in a Scriptural understanding of annual Christ-centered cycles of worship, and it is therefore a quite lively tradition. Perhaps, though, we Protestants need to think more carefully about how we re-engage and appropriate these traditions, and Lent is case in point.

Lent is a wonderful season that can go all wrong if we don't, in the Spirit of the Reformers, maintain a stubborn commitment to the very Gospel that drove them to edit, redact, and overhaul their received liturgies. Lent is one of those places where works-righteousness likes to sneak in, where the Old Adam tries to reassert himself and gain a place at the table. For in a season of fasting and repentance (both thoroughly biblical ideas), we're always tempted to make it about us and what we do for God. Lent can become far more about what we give up for God and far less about what Christ gave up for God the Father on our behalf. Lent is ultimately about Christ's fasting, not ours...Christ's earning God's favor, not ours...Christ's victory over the world, the flesh, and the devil, not ours.

Jesus fasted for forty days to secure the favor of the Father, and he did this, in the words of the Nicene Creed, "for us and for our salvation." Jesus fasted in His Lenten wilderness so that our Lenten fast could be completely freed from any sense of securing the favor of God. We fast and repent from out of the favor of God, not for it. This does a marvelous relativizing work on our works, for it puts our fasting completely on the horizontal plane (between us and our fellow human beings), not the vertical (between us and God). It means that we fast for our neighbor. How is this so?

God doesn't need one ounce of our good works. He's got the King's chest...a big pile of merit secured by His Son and placed in its overflowing, eternal storehouse.  The Father looks at the Son's spoils from His war on earth and is satisfied. But though God doesn't need our good works, our neighbor does. We fast, therefore, that we may be freed up toward the types of "Godly motions in righteousness" that bless our neighbor. When I am self-controlled, my wife and my children are blessed. When I am not self-controlled, I hurt them. Though God doesn't benefit one ounce from my good works, my neighbor does a whole lot. So, we might say that a truly Gospel-centered Lent "horizontalizes" the works of the season.

Furthermore, a truly Gospel-centered Lent understands with Cranmer, Luther, Calvin, Bucer, and the other reformers that it is only in focusing on Christ's work for us (our justification) that enables our work for the sake of our neighbor (our vocation). Therefore, Lent in the light of the Gospel remains, just like all the other seasons, all about Jesus.

Worship planners and leaders, a great Lent makes much of Christ.

A Catolicidade da Igreja – Hermann Bavinck

(...)

E, finalmente, há a característica da catolicidade ou universalidade da Igreja. Essa característica é mencionada pela primeira vez em um escrito pós-apostolico, cuja intenção era declarar que, contra todos os tipos de heresias e cismas, a verdadeira Igreja é a única que obedece ao bispo e continua sendo o corpo de Cristo, pois a Igreja católica universal é a única na qual Cristo está presente. Mas tarde, todos os tipos de explicações foram adicionadas ao nome; as pessoas começaram a entender que a Igreja está espalhada por todo o mundo, que desde o princípio até os nosso dias ela inclui os crentes de todas as épocas, e que, desfrutando de toda verdade e Graça, ela é o meio de salvação adequado para todas as pessoas. Essas explicações não estão erradas se, ao pensarmos na Igreja, nós não estivermos pensando na organização eclesiástica, na Igreja Católica Romana, por exemplo, mas se entendermos que estamos falando da Igreja cristã, que se revela em todas as igrejas, em diferentes graus de pureza e saúde. Essa é de fato a Igreja católica. No Velho Testamento, a promessa-mãe foi feita a Adão e Eva e, dessa forma, a toda a humanidade. Se, mais tarde, as condições conduziram à formação de um povo específico em Abraão para servir como o portador da revelação, essa revelação continuar sendo feita a toda a humanidade. Na descendência de Abraão seriam abençoados todos os povos da terra (Gn 12.2). E a profecia conserva seus olhos fixos nessa destinação geral da redenção (Jl 2.32; Mq 4.1,2; Zc 2.11; Is 25.6-10).

(...)

Como todos os tesouros do reino que a Igreja possui são espirituais e não consistem de prata e ouro, em poder e força, mas em justiça, paz e alegria no Espírito Santo, a qualidade característica da catolicidade é acrescentada à Igreja. A Igreja não está vinculada a uma terra ou a um povo, a um tempo ou a um lugar, ao dinheiro ou à propriedade; ela é independente de todas as distinções e de todos os contrastes terrenos. Ela leva o Evangelho a todas as criaturas e esse Evangelho é sempre e somente o Evangelho, uma boa nova que é apropriada e necessária para todas as pessoas, em todas as épocas, sob todas as circunstâncias, em todas as condições. O reino de Deus a nada se opõe, exceto ao pecado.

Teologia Sistemática, pp. 576-579, Santa Bárbara d’Oeste, 2001, SOCEP.

Civil Society and Creation Order

booksandculture.com

One of the challenges in talking about the Dutch philosopher Herman Dooyeweerd (1894-1977) is the pronunciation of his name. If you've seen The Sound of Music you can pronounce "Dooyeweerd." Sing: "Doe, a deer, a female deer." Yeah, that's great … if a little weird. "Doe-yeah-weird." Close enough! "Doo-ye-weerd."

In Herman Dooyeweerd: Christian Philosopher of State and Civil Society, Jonathan Chaplin shows how Dooyeweerd's subtle yet powerful analysis of the architecture of society critically illumines contemporary controversies concerning the state and civil society. Dooyeweerd offers a rich, insightful account of deep forces that shape how we human creatures make our life together. 

Chaplin's book is not intended for a popular audience—he writes for "English-language social and political theorists"—but we may hope that many of these theorists, and certainly those who are professing evangelical Christians, will read this book and so benefit from it that they will be inspired to explore the implications of Dooyeweerd's thought in ways that will enrich the many conversations now going on among Christians in every field of cultural endeavor.

With this book Chaplin also contributes to the revival of interest in the thought of Abraham Kuyper. I can attest to this revival—for example, as I started writing this review I was visiting New York City's Redeemer Presbyterian Church to study two chapters of Kuyper's famous 1898 Stone Lectures at Princeton Seminary (available in various editions as the Lectures on Calvinism) with a highly diverse group of 24 young professionals in that church's Gotham Fellows program. The Gotham Fellows were glowing with enthusiasm for what they had been learning from Kuyper—an enthusiasm that I have encountered among young adults all over North America, including businesspeople in Phoenix, Arizona, and seminary students in Pasadena, California, citizens serious about political engagement in Pittsburgh, Pennsylvania, and Chicago, Illinois, and people in fashion and finance and philosophy in Boston, New York City, and Washington, D.C.

Dooyeweerd's social and political thought is a "sophisticated elaboration," argues Chaplin, of Kuyper's ideas—in particular of Kuyper's idea of "sphere sovereignty." Kuyper argues that God is sovereign over all things, and as a result, human authority and responsibility are always limited. One of the ways in which human authority is limited, according to Kuyper, is that the different "spheres" of human life—for example, the sphere of the family, the sphere of business, the sphere of politics—are intended to enjoy a delegated freedom from one another. Each of these spheres is "sovereign" in relation to the others. And within each sphere, human beings have authority delegated from God, to provide leadership subject to the patterns God ordained for that sphere of human life in creation. Wisdom, according to Kuyper, consists of living life in each of these spheres subject to God's creation ordinances.

Chaplin shows how Dooyeweerd takes these ideas and seeks to clarify what they may mean for understanding all the complexities of human life. While Dooyeweerd's theory of the structure of reality stretches far wider than social and political life, Chaplin shows, in particular, how Dooyeweerd's social and political thought can be helpful—a contribution, according to Chaplin, "comparable in range and depth" to that of a Catholic social thinker like Jacques Maritain. (Chaplin not only presents Dooyeweerd's thought, he also offers significant criticisms and proposes several innovations. Given that most readers of this review will not be familiar with Dooyeweerd, I will limit myself mostly to Chaplin's presentation of the contours of Dooyeweerd's social and political thought, giving less attention to Chaplin's criticisms and innovations, valuable though these are.)

Chaplin's central concern is to show how Dooyeweerd's ideas bear on the "perplexing and ever-shifting question" of the relationship between what we today call "the state" and "civil society." He argues that Dooyeweerd (following in the footsteps of Kuyper) exemplifies what Chaplin calls "normative institutional pluralism." Normative institutional pluralists are convinced that "a vital feature of any just and well-ordered society is the presence of multiple kinds of mutually distinct social institutions [or associations] whose integrity and autonomy it is a primary role of the state to safeguard and support." Hence Kuyper and Dooyeweerd warn against both the totalitarian impulse on the part of the state and the socially corrosive power of individualism.

Through the course of the book, Chaplin shows how Dooyeweerd's institutional pluralism helps clarify three pressing problems: "the definition and scope of the concept of civil society"; "the relationship between the state and civil society"; and "the utility of civil society for social critique"—or, as Chaplin also summarizes them: "What is civil society?" "What is civil society for?" "Can the concept of civil society generate robust social critique?"

The deepest philosophical convictions that orient Dooyeweerd's social ontology are that all of created reality stands in a relationship of complete and persistent dependence on a God whose creation-sustaining goodness and power are thoroughly trustworthy (and that created reality is therefore meaningful); that created reality is characterized by a patterned dynamism in its every facet (and therefore thoroughly temporal); and that the dynamic shape of created reality is ordered and sustained by perduring patterns given by God in creation (and must therefore be understood as being subject to divine law).

Because of these convictions, Dooyeweerd is deeply convinced that the social order is given—in potential—for human flourishing, and that human responsibility includes the unfolding or disclosure of social possibilities given in divine law but requiring dynamic realization in history by human agents. As a result, Dooyeweerd affirms (in opposition to both nostalgic reactionaries and utopian revolutionaries) the emergence in recent centuries of highly complicated and relatively fast-changing societies, especially under the impetus, jointly but in mutual contention, of the Protestant Reformation and the modern Enlightenment. He acknowledges that such societies bustle with a great variety of proper and improper claims from individuals and their various associations, and that it is difficult to properly integrate and harmonize all of these claims without society degenerating into either an atomistic individualism or a suffocating totalitarianism. But this difficult harmonization—the task of establishing and maintaining public justice, or as Chaplin also writes, "the adjudication of public interdependencies"—is exactly the institutional vocation of the state.

"The state's task," then, Chaplin writes,

is to protect and adjudicate among these legitimate claimants and not to usurp or thwart them for its own political ends. In order to do this it must, in the first instance, correctly discern the structural identities of many social institutions (as well as honor the rights of individuals). In defining the state … as a "public-legal community," Dooyeweerd's larger intention is that the state (whose members are both government and citizens) discharge effective justice to persons, institutions, and … the larger public interest.

Dooyeweerd is a representative of a view of society that Chaplin calls "covenantal voluntarism"—that is, Dooyeweerd and others like him hold that human society is formed as "free and responsible persons voluntarily associate, but pursuant to a particular human purpose or need arising from the normative design of human nature, not spun out of the arbitrary wills of the associates. Associational initiative is not an expression of radical moral autonomy but the fulfilling of a social vocation."

Thus, with the help of Dooyeweerd's social ontology, Chaplin answers the question "What is civil society?" with this definition: "Civil society [is the] realm of social interactions embracing the dense network of [interdependencies] characteristic of a modern society." How does such a definition contribute to the ongoing conversation about civil society? There are currently three overlapping models of civil society: a protective model, an integrative model, and a transformative model. The protective model, exemplified by the work of neo-Tocquevillians like Don Eberly, Perter Berger, and Richard John Neuhaus, understands civil society to exist for the purpose of protecting social bonds, values, and virtues. The integrative model, exemplified by the work of Christopher Beem and Charles Taylor, sees the purpose of civil society as being that of the weaving together of society (including government) into a cohesive, harmonious unity. The transformative model, represented by the work of Jean Cohen and Andrew Arato, understands civil society to be the realm of action of social movements that seek to make more room for freedom, equality, and solidarity in society.

Dooyeweerd's social ontology resonates with much of the protective model, in that it offers "an affirmation of the importance of protecting the many vulnerable social ecologies" needed to sustain families, churches, voluntary associations and neighborhoods—"indispensable" as they are, according to Chaplin, "as arenas of social cooperation, schools of civic virtue, and bulwarks against government intrusion." Dooyeweerd's work demands that we recognize that these kinds of communities depend for their health on more than just the protection of their internal activities: together they constitute "society" as "an extremely complex … network of [social] interdependencies," and these demand an "adjudication of public interdependencies" which can only be accomplished by the state. The merely protective model is inadequate, however, in terms of Dooyweerd's approach, in that it fails to give adequate attention to what Christopher Beem has termed "the necessity of politics."

The necessity of politics is given greater attention in the integrative model, which argues that civil society in tandem with the state serves to unify and harmonize society in service of the public or national interest. Dooyeweerd's understanding of the purpose of the state as being "the creation and maintenance of a public order of just laws," guided by the norm of public justice, so as to accomplish a "public-legal" or "political integration" among citizens, resonates with this concern for integration.

But at the same time, Dooyeweerd's social ontology and political philosophy appropriately warn against the kind of corporatism toward which the integrative model of civil society trends. As Chaplin summarizes, "The political community establishes an indispensible, substantial, yet specific and limited kind of relationship among its members. It does not embrace the entirety of their lives, even their social or public lives, for citizens are always more than their citizenship: human beings simultaneously occupy multiple individual roles, each of which serves to delimit the scope of the others." In Kuyper's terms, while the state has a unique compulsory authority, and an encompassing responsibility for the public good, it is by the very ordinances of Creation constrained from trespassing onto the sphere sovereignty of other kinds of communities. While Dooyeweerd stands in the tradition of Calvin and Kuyper in recognizing politics to be a high and noble calling, and the authority of the state to be a great and necessary good, he is at the same time, like Kuyper, indeed a "normative institutional pluralist," refusing to allow the integrating authority of the state a totalizing scope.

Among Chaplin's criticisms of Dooyeweerd—as I've warned, this review does not adequately show the extent to which Chaplin's book is not merely laudatory but also seriously critical of aspects of Dooyeweerd's theoretical work—the one most closely connected to Chaplin's central concern with the relationship between the state and civil society is a complaint that Dooyeweerd's social ontology inadequately addresses the kinds of concerns identified in the transformative model of civil society. Civil society theorists like Cohen and Arato respond to the question, "Can the concept of civil society generate robust social critique?" by arguing that, independently of the state, civil society can be a site for the development of transformative initiatives that bring about greater freedom, equality, and solidarity. They also argue that a vibrant civil society can serve as an effective barricade against the overweening efforts of the state to exercise its power. And at the same time they recognize that the state may at times exercise its power to bring about transformation when faced with "bad civil society."

While Chaplin believes that Dooyeweerd's normative institutional pluralist insights resonate with patterns in the Creation order to an extent not achieved in rival theories, he complains that there is "a lack of Augustinian bite" in Dooyeweerd's social analysis. Dooyeweerd, argues Chaplin, assumes to too great an extent "the historical effectivity of creational norms" and underestimates "the pervasiveness and depth of human distortions of such norms." As a result, Dooyeweerd's social analysis can seem complacent in its reformism and excessively optimistic in its anticipation of the smooth and harmonious disclosure of social possibilities and public justice; it lacks the necessary critical heft to support a robust social critique.

There is some warrant for Chaplin's critique of Dooyeweerd's social analysis, but I want to encourage readers of this book to first acquaint themselves with the contours of Dooyeweerd's thought as presented here before being caught up in Chaplin's criticisms and innovations, valuable as these are. After reading Dooyeweerd with a handful of graduate students at Fuller Theological Seminary, I asked them what they thought of his work once they had become somewhat familiar with it. Their responses were enthusiastic.

One student working on a dissertation in philosophical aesthetics said to me that "Dooyeweerd helps me to understand the proper place of aesthetics in God's creation. [He] keeps us from avoiding extreme views: philistinism (art/aesthetics is insignificant) and aestheticism (art/aesthetics as all-important and self-existent). Dooyeweerd's view helps me to think of aesthetics as an important yet one of many aspects of reality." Another student, a fan of both Søren Kierkegaard and Maurice Merleau-Ponty, said that "Dooyeweerd rocks," because there is no "more comprehensive, intricate, and persuasive Christian ontology and philosophy of life." And a third student, working in fashion theory, said that "Dooyeweerd is worth every ounce of effort! To be honest, upon beginning the New Critique I was afraid I'd be buried in an obtuse and wooden 'law-based' metaphysic. Instead I have found a compelling and original paradigm for re-thinking … well … everything."

I cannot recommend Jonathan Chaplin's Herman Dooyeweerd to every reader of Books & Culture. But if you are working in social theory or political philosophy—actually, if you have any personal or professional interest in reading philosophy—or if you are intrigued by ways in which the ideas of Abraham Kuyper can be nuanced and brought to bear on the social and political questions of the 21st century, I recommend this book to you with unbridled enthusiasm. My hope is not only that you will find this book as thought-provoking and helpful on the question of state and civil society as I have found it, but also that you will be enticed to explore further the largely undiscovered riches in the thought of Herman Dooyeweerd.

Gideon Strauss is the executive director of the Max De Pree Center for Leadership at Fuller Theological Seminary in Pasadena, California, editor of its Fieldnotes magazine, and a member of the faculty of Fuller's School for Intercultural Studies.

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