25 de outubro de 2015

Civil Society and Creation Order

One of the challenges in talking about the Dutch philosopher Herman Dooyeweerd (1894-1977) is the pronunciation of his name. If you've seen The Sound of Music you can pronounce "Dooyeweerd." Sing: "Doe, a deer, a female deer." Yeah, that's great … if a little weird. "Doe-yeah-weird." Close enough! "Doo-ye-weerd."

In Herman Dooyeweerd: Christian Philosopher of State and Civil Society, Jonathan Chaplin shows how Dooyeweerd's subtle yet powerful analysis of the architecture of society critically illumines contemporary controversies concerning the state and civil society. Dooyeweerd offers a rich, insightful account of deep forces that shape how we human creatures make our life together. 

Chaplin's book is not intended for a popular audience—he writes for "English-language social and political theorists"—but we may hope that many of these theorists, and certainly those who are professing evangelical Christians, will read this book and so benefit from it that they will be inspired to explore the implications of Dooyeweerd's thought in ways that will enrich the many conversations now going on among Christians in every field of cultural endeavor.

With this book Chaplin also contributes to the revival of interest in the thought of Abraham Kuyper. I can attest to this revival—for example, as I started writing this review I was visiting New York City's Redeemer Presbyterian Church to study two chapters of Kuyper's famous 1898 Stone Lectures at Princeton Seminary (available in various editions as the Lectures on Calvinism) with a highly diverse group of 24 young professionals in that church's Gotham Fellows program. The Gotham Fellows were glowing with enthusiasm for what they had been learning from Kuyper—an enthusiasm that I have encountered among young adults all over North America, including businesspeople in Phoenix, Arizona, and seminary students in Pasadena, California, citizens serious about political engagement in Pittsburgh, Pennsylvania, and Chicago, Illinois, and people in fashion and finance and philosophy in Boston, New York City, and Washington, D.C.

Dooyeweerd's social and political thought is a "sophisticated elaboration," argues Chaplin, of Kuyper's ideas—in particular of Kuyper's idea of "sphere sovereignty." Kuyper argues that God is sovereign over all things, and as a result, human authority and responsibility are always limited. One of the ways in which human authority is limited, according to Kuyper, is that the different "spheres" of human life—for example, the sphere of the family, the sphere of business, the sphere of politics—are intended to enjoy a delegated freedom from one another. Each of these spheres is "sovereign" in relation to the others. And within each sphere, human beings have authority delegated from God, to provide leadership subject to the patterns God ordained for that sphere of human life in creation. Wisdom, according to Kuyper, consists of living life in each of these spheres subject to God's creation ordinances.

Chaplin shows how Dooyeweerd takes these ideas and seeks to clarify what they may mean for understanding all the complexities of human life. While Dooyeweerd's theory of the structure of reality stretches far wider than social and political life, Chaplin shows, in particular, how Dooyeweerd's social and political thought can be helpful—a contribution, according to Chaplin, "comparable in range and depth" to that of a Catholic social thinker like Jacques Maritain. (Chaplin not only presents Dooyeweerd's thought, he also offers significant criticisms and proposes several innovations. Given that most readers of this review will not be familiar with Dooyeweerd, I will limit myself mostly to Chaplin's presentation of the contours of Dooyeweerd's social and political thought, giving less attention to Chaplin's criticisms and innovations, valuable though these are.)

Chaplin's central concern is to show how Dooyeweerd's ideas bear on the "perplexing and ever-shifting question" of the relationship between what we today call "the state" and "civil society." He argues that Dooyeweerd (following in the footsteps of Kuyper) exemplifies what Chaplin calls "normative institutional pluralism." Normative institutional pluralists are convinced that "a vital feature of any just and well-ordered society is the presence of multiple kinds of mutually distinct social institutions [or associations] whose integrity and autonomy it is a primary role of the state to safeguard and support." Hence Kuyper and Dooyeweerd warn against both the totalitarian impulse on the part of the state and the socially corrosive power of individualism.

Through the course of the book, Chaplin shows how Dooyeweerd's institutional pluralism helps clarify three pressing problems: "the definition and scope of the concept of civil society"; "the relationship between the state and civil society"; and "the utility of civil society for social critique"—or, as Chaplin also summarizes them: "What is civil society?" "What is civil society for?" "Can the concept of civil society generate robust social critique?"

The deepest philosophical convictions that orient Dooyeweerd's social ontology are that all of created reality stands in a relationship of complete and persistent dependence on a God whose creation-sustaining goodness and power are thoroughly trustworthy (and that created reality is therefore meaningful); that created reality is characterized by a patterned dynamism in its every facet (and therefore thoroughly temporal); and that the dynamic shape of created reality is ordered and sustained by perduring patterns given by God in creation (and must therefore be understood as being subject to divine law).

Because of these convictions, Dooyeweerd is deeply convinced that the social order is given—in potential—for human flourishing, and that human responsibility includes the unfolding or disclosure of social possibilities given in divine law but requiring dynamic realization in history by human agents. As a result, Dooyeweerd affirms (in opposition to both nostalgic reactionaries and utopian revolutionaries) the emergence in recent centuries of highly complicated and relatively fast-changing societies, especially under the impetus, jointly but in mutual contention, of the Protestant Reformation and the modern Enlightenment. He acknowledges that such societies bustle with a great variety of proper and improper claims from individuals and their various associations, and that it is difficult to properly integrate and harmonize all of these claims without society degenerating into either an atomistic individualism or a suffocating totalitarianism. But this difficult harmonization—the task of establishing and maintaining public justice, or as Chaplin also writes, "the adjudication of public interdependencies"—is exactly the institutional vocation of the state.
"The state's task," then, Chaplin writes,
is to protect and adjudicate among these legitimate claimants and not to usurp or thwart them for its own political ends. In order to do this it must, in the first instance, correctly discern the structural identities of many social institutions (as well as honor the rights of individuals). In defining the state … as a "public-legal community," Dooyeweerd's larger intention is that the state (whose members are both government and citizens) discharge effective justice to persons, institutions, and … the larger public interest.
Dooyeweerd is a representative of a view of society that Chaplin calls "covenantal voluntarism"—that is, Dooyeweerd and others like him hold that human society is formed as "free and responsible persons voluntarily associate, but pursuant to a particular human purpose or need arising from the normative design of human nature, not spun out of the arbitrary wills of the associates. Associational initiative is not an expression of radical moral autonomy but the fulfilling of a social vocation."

Thus, with the help of Dooyeweerd's social ontology, Chaplin answers the question "What is civil society?" with this definition: "Civil society [is the] realm of social interactions embracing the dense network of [interdependencies] characteristic of a modern society." How does such a definition contribute to the ongoing conversation about civil society? There are currently three overlapping models of civil society: a protective model, an integrative model, and a transformative model. The protective model, exemplified by the work of neo-Tocquevillians like Don Eberly, Perter Berger, and Richard John Neuhaus, understands civil society to exist for the purpose of protecting social bonds, values, and virtues. The integrative model, exemplified by the work of Christopher Beem and Charles Taylor, sees the purpose of civil society as being that of the weaving together of society (including government) into a cohesive, harmonious unity. The transformative model, represented by the work of Jean Cohen and Andrew Arato, understands civil society to be the realm of action of social movements that seek to make more room for freedom, equality, and solidarity in society.

Dooyeweerd's social ontology resonates with much of the protective model, in that it offers "an affirmation of the importance of protecting the many vulnerable social ecologies" needed to sustain families, churches, voluntary associations and neighborhoods—"indispensable" as they are, according to Chaplin, "as arenas of social cooperation, schools of civic virtue, and bulwarks against government intrusion." Dooyeweerd's work demands that we recognize that these kinds of communities depend for their health on more than just the protection of their internal activities: together they constitute "society" as "an extremely complex … network of [social] interdependencies," and these demand an "adjudication of public interdependencies" which can only be accomplished by the state. The merely protective model is inadequate, however, in terms of Dooyweerd's approach, in that it fails to give adequate attention to what Christopher Beem has termed "the necessity of politics."

The necessity of politics is given greater attention in the integrative model, which argues that civil society in tandem with the state serves to unify and harmonize society in service of the public or national interest. Dooyeweerd's understanding of the purpose of the state as being "the creation and maintenance of a public order of just laws," guided by the norm of public justice, so as to accomplish a "public-legal" or "political integration" among citizens, resonates with this concern for integration.
But at the same time, Dooyeweerd's social ontology and political philosophy appropriately warn against the kind of corporatism toward which the integrative model of civil society trends. As Chaplin summarizes, "The political community establishes an indispensible, substantial, yet specific and limited kind of relationship among its members. It does not embrace the entirety of their lives, even their social or public lives, for citizens are always more than their citizenship: human beings simultaneously occupy multiple individual roles, each of which serves to delimit the scope of the others." In Kuyper's terms, while the state has a unique compulsory authority, and an encompassing responsibility for the public good, it is by the very ordinances of Creation constrained from trespassing onto the sphere sovereignty of other kinds of communities. While Dooyeweerd stands in the tradition of Calvin and Kuyper in recognizing politics to be a high and noble calling, and the authority of the state to be a great and necessary good, he is at the same time, like Kuyper, indeed a "normative institutional pluralist," refusing to allow the integrating authority of the state a totalizing scope.

Among Chaplin's criticisms of Dooyeweerd—as I've warned, this review does not adequately show the extent to which Chaplin's book is not merely laudatory but also seriously critical of aspects of Dooyeweerd's theoretical work—the one most closely connected to Chaplin's central concern with the relationship between the state and civil society is a complaint that Dooyeweerd's social ontology inadequately addresses the kinds of concerns identified in the transformative model of civil society. Civil society theorists like Cohen and Arato respond to the question, "Can the concept of civil society generate robust social critique?" by arguing that, independently of the state, civil society can be a site for the development of transformative initiatives that bring about greater freedom, equality, and solidarity. They also argue that a vibrant civil society can serve as an effective barricade against the overweening efforts of the state to exercise its power. And at the same time they recognize that the state may at times exercise its power to bring about transformation when faced with "bad civil society."

While Chaplin believes that Dooyeweerd's normative institutional pluralist insights resonate with patterns in the Creation order to an extent not achieved in rival theories, he complains that there is "a lack of Augustinian bite" in Dooyeweerd's social analysis. Dooyeweerd, argues Chaplin, assumes to too great an extent "the historical effectivity of creational norms" and underestimates "the pervasiveness and depth of human distortions of such norms." As a result, Dooyeweerd's social analysis can seem complacent in its reformism and excessively optimistic in its anticipation of the smooth and harmonious disclosure of social possibilities and public justice; it lacks the necessary critical heft to support a robust social critique.

There is some warrant for Chaplin's critique of Dooyeweerd's social analysis, but I want to encourage readers of this book to first acquaint themselves with the contours of Dooyeweerd's thought as presented here before being caught up in Chaplin's criticisms and innovations, valuable as these are. After reading Dooyeweerd with a handful of graduate students at Fuller Theological Seminary, I asked them what they thought of his work once they had become somewhat familiar with it. Their responses were enthusiastic.

One student working on a dissertation in philosophical aesthetics said to me that "Dooyeweerd helps me to understand the proper place of aesthetics in God's creation. [He] keeps us from avoiding extreme views: philistinism (art/aesthetics is insignificant) and aestheticism (art/aesthetics as all-important and self-existent). Dooyeweerd's view helps me to think of aesthetics as an important yet one of many aspects of reality." Another student, a fan of both Søren Kierkegaard and Maurice Merleau-Ponty, said that "Dooyeweerd rocks," because there is no "more comprehensive, intricate, and persuasive Christian ontology and philosophy of life." And a third student, working in fashion theory, said that "Dooyeweerd is worth every ounce of effort! To be honest, upon beginning the New Critique I was afraid I'd be buried in an obtuse and wooden 'law-based' metaphysic. Instead I have found a compelling and original paradigm for re-thinking … well … everything."

I cannot recommend Jonathan Chaplin's Herman Dooyeweerd to every reader of Books & Culture. But if you are working in social theory or political philosophy—actually, if you have any personal or professional interest in reading philosophy—or if you are intrigued by ways in which the ideas of Abraham Kuyper can be nuanced and brought to bear on the social and political questions of the 21st century, I recommend this book to you with unbridled enthusiasm. My hope is not only that you will find this book as thought-provoking and helpful on the question of state and civil society as I have found it, but also that you will be enticed to explore further the largely undiscovered riches in the thought of Herman Dooyeweerd.

Gideon Strauss is the executive director of the Max De Pree Center for Leadership at Fuller Theological Seminary in Pasadena, California, editor of its Fieldnotes magazine, and a member of the faculty of Fuller's School for Intercultural Studies.

25 de abril de 2015

A teologia holandesa é arrojada, afirma N. T. (Tom) Wright

O teólogo inglês N.T. (Tom) Wright vem à Holanda, no final de outubro (2014). Ele é Anglicano, mas mostra ter uma afinidade surpreendente com a tradição reformada holandesa. Como prévia da conferência em Kampen, no dia 31 de outubro: uma conversa com Wright sobre suas irritações dogmáticas, sua visão a respeito da teologia bíblica e sua paixão por alcançar “o crente comum”.

Por quatro dias o estudioso do Novo Testamento Tom Wright (1948) estará na Holanda no final desse mês. Primeiro será o palestrante principal de um congresso na Universidade de Groningen, depois visitara a Universidade Teológica de Kampen. Wright está ansioso, diz, pois ele entende que a teologia holandesa o “formou”, e a considera “extraordinária”. Essa parece uma afirmação educada, patente dos nossos vizinhos britânicos, mas em Wright parece um sentimento honesto de dívida (n. t. Para com a teologia holandesa). E realmente há temas comuns, que facilmente conectam os reformados e os neocalvinistas à teologia de Wright, na qual a ênfase está no pacto e na história da redenção, no significado concreto da cruz e da ressurreição, e na chegada real (n. t. efetiva) do novo mundo de Deus.
Wright é professor na St. Mary”s College, a faculdade teológica da Universidade de St. Andrews. Ele aceitou esse posto depois de sua despedida como bispo de Durham. Essa decisão teve tudo a ver com o seu quarto grande livro acadêmico da série Christian Origins and the Question of God (Origens Cristãs e a Questão de Deus). O livro se chama Paul and the Faithfulness of God (Paulo e a Fidelidade de Deus), e contém nada menos que 1650 páginas, e parece coroar o fascínio que Wright teve por toda a vida por Paulo. 

"Tive muito prazer trabalhando com esse livro," conta, "mas me custou mais tempo do que eu esperava. Comecei-o em um ano sabático em 2009. Em janeiro de 2010 voltei a Durham, onde era bispo. Logo ficou claro que eu não poderia terminar o livro se continuasse em Durham. Foi uma decisão difícil, mas escolhi aceitar o convite de St. Andrews para lecionar. Quando estava aqui ainda tinha que terminar diversos outros livros, como a série A Bíblia para Todos (n. t. Uma serie de comentários bíblicos). Também escrevi, a pedido da minha editora o livro Simplesmente Jesus (Simply Jesus: A new vision of who he was, what he did and why he matters) e em minha mente cresceu o conceito para Como Deus se tornou Rei (How God became King: The Forgotten Story of the Gospels). Enquanto isso meu editor ainda me pediu se podia desenvolver um livro a respeito dos Salmos a partir de uma palestra que tinha dado. Ele disse, pegue a palestra como estrutura básica e cada vez que abordar um Salmo você amplia um pouco – e eis que há um livro. Então acabei por fazê-lo em The Case for the Psalms (O Caso dos Salmos ou Em favor dos Salmos). Assim, fiquei bastante aliviado quando ano passado o grande livro a respeito de Paulo foi publicado."

Público Amplo
Trabalhar em todos esses projetos diferentes parece jogar diversas partidas de xadrez ao mesmo tempo. O público alvo de Wright também varia bastante. Mas isso o relaxa, diz, com um senso de ironia: “Esses livros científicos muito amplos me custam muitas gotas de suor. Entre estes escrevo os livros curtos e populares, e gosto muito disso. Eu gosto muito de escrever e esses livros para um público mais amplo não me custam tempo demais, muitas vezes é uma série de palestras, e entre estas apenas adiciono ordem e estrutura”.

Obviamente relaxar não é a única motivação de Wright. Ele busca conscientemente o contato com o público amplo nos seus livros populares. Essa é uma característica marcante das ocupações de Wright, pois são poucos os seus colegas que conseguiriam fazer o mesmo. “É verdade, e na verdade isso é uma vergonha”, diz Wright. “Na minha carreira sempre andei nesses dois caminhos. Eu trabalhava na esfera acadêmica, mas também estava ativo como pastor, bispo e pregador. Isso se tornou incomum nas esferas científicas atuais. O estudo do Novo Testamento tornou-se altamente especializado, e assim atrai pessoas que gostam de se ater a detalhes. Mas você deve ousar dar o passo para o público amplo que não quer saber apenas dos detalhes, mas são mais interessados no quadro maior, mais amplo. E é evidente que se deve fazer isso sem termos complicados. Quanto a isso, minha família, enquanto eu crescia, me ensinou uma lição útil. As crianças me faziam perguntas, e quando eu trazia termos carregados, diziam: 'Papai, fale normal!' A partir dessa lição de humildade vieram os meus livros Simplesmente Jesus e Simplesmente Cristão. E devo dizer que escrever esse tipo de livro me dá muito prazer”.

Herman Dooyeweerd
Wright enfatiza que frequentemente suas ideias teológicas são renovadoras, ou pelo menos surpreendentes. Mas ele também tem as suas fontes, por exemplo os grandes pensadores aos quais se sente em dívida. Em uma entrevista para a revista holandesa Wapenveld, Wright cita o nome do filósofo reformado Herman Dooyeweerd (1894-1977), que concebeu uma cosmovisão filosófica ampla – a Wijsbegeerte der Wetsidee (N. T. Filosofia da Ideia Cosmonômica) -- na qual ele aborda o todo da realidade, da escola e hospital à economia e ao sacramento. Wright ficou impressionado com a abordagem Dooyeweerdiana. “Herman Dooyeweerd foi importante para mim,” conta, “apesar de não ter feito um estudo rigoroso de sua obra. Suas ideias me alcançaram através de um bom amigo, Brian Walsh , que foi muito influenciado por Dooyeweerd. No começo da década de 90 demos uma série de palestras juntos em Oxford, na qual deveríamos abordar uma serie de tópicos, de Novo Testamento a Ética, de forma coerente e uniforme. Eu estava na fase preparatória dos volumosos livros acadêmicos a respeito do Novo Testamento, dos quais The New Testament and the People of God (1992) (n.t. O Novo Testamento e o Povo de Deus) seria o primeiro. Não há dúvida de que devo às conversas com Brian Walsh a percepção de que o Reino abrangente de Deus se conecta com a esperança messiânica do Antigo Testamento, e evidentemente com a maneira como tudo isso foi abordado em Jesus."

Brian Walsh desafiou Wright a pensar diferente do que este estava acostumado. “Não no sentido de “dai a Deus o que é de Deus e ao imperador o que pertence ao imperador” – que seriam compartimentos separados – mas deliberadamente abordar uma profunda conexão entre igreja e mundo. Dooyeweerd queria integrar todas os aspectos da vida sob o ponto de vista da vitória de Cristo. Ele estava convencido, assim como C.S. Lewis, que cada centímetro quadrado e cada segundo é reivindicado por Deus – e também por Satanás. Essa visão não me era totalmente estranha, estava presente de forma embrionária, mas eu nunca tinha pensado a respeito nessa profundidade.  Agora eu tinha que fazê-lo por causa do fascínio do meu amigo por Dooyeweerd. E devo dizer que comecei admirar a consciência intelectual dos pensadores cristãos holandeses – entre os quais evidentemente também devo citar Kuyper aqui! Era muito diferente do que estava acostumado da forma mimada e doce dos ingleses pensarem. Não que não conhecesse pensadores sérios e minuciosos na Inglaterra, mas a meticulosidade dos pensadores holandeses causou uma mudança em mim.”

Historiografia e Teologia
Parece que o senhor conscientemente escolhe ser historiador, por exemplo com o seu modelo de cosmovisão (worldview-model). O senhor não se profila como alguém que escreve Teologia Bíblica.
“A questão de Deus é uma questão teológica, não há escapatória, nem se  mantivermos uma perspectiva historiográfica. Para mim essa separação não existe de forma alguma. Alguns colegas me acusam de teologia bíblica, que entendem ser um empreendimento tolo e do século 19. O que eu proponho é: entremos no mundo do Judaísmo do Segundo Templo e então tentemos entender o que importava para a primeira geração de cristãos. Quando se faz isso, muitas coisas se encaixam. Nós mantemos tantos anacronismos no Cristianismo atual, desde como explicamos as parábolas a como entendemos Paulo. Mas tudo entra na perspectiva correta quando se começa a ver como o Judaísmo do Segundo Templo funciona. Você realmente tem aqueles momentos de: “Agora sim!” É a partir dessa perspectiva que tento pensar consequentemente Paulo no contexto da época. Assim sua pesquisa resulta em respostas históricas e teológicas. O que se ouve dos cristãos do primeiro século trata de “encarnação”, sobre a questão de quem Deus é, qual é o significado de Jesus no quadro geral das expectativas messiânicas. Enquanto pesquisador sempre tentei viver com essa tensão (n.t. No sentido positivo, emoção, empolgação, ansiedade, anseio), pesquisando a história e a teologia em conjunto. Minhas publicações podem assim serem classificadas como historiográficas, teológicas, ou até mesmo missiológicas”.

Construto teológico
Geralmente se mantêm as disciplinas separadas. Qual o argumento mais importante para se relacionar mais a teologia bíblica com a historiografia?
“Os textos do Novo Testamento que na história de Jesus Cristo se trata da presença direta de Deus. Isso se dá na história real, essa é a convicção deles. E é exatamente essa afirmação que por muito tempo foi considerada anátema por estudiosos do Novo Testametno. Considerava-se que era mais aceitável presumir que os evangelistas não tinham a pretensão de descreverem a história de forma realista. Para eles tratar-se-ia de um belo construto teológico que tinha importância para eles. Mas quando lemos Josefo, ou outros escritores Greco-Romanos, percebemos que eles escrevem de forma consciente sobre as coisas que aconteciam na época. E é dessa forma que se leem os evangelhos de forma natural. Isso não é inocente, mas baseia-se na forma séria dos judeus da época lerem”.

Aconteceu de verdade
Em How God Became King (Como Deus se tornou Rei, 2012), Wright argumenta que o tipo de histórias que os evangelhos contam, tratam de Deus o Criador e seu mundo. Nesse livro, ele afirma que os evangelhos tratam da realidade concreta, na qual se realiza uma ação divina. Wright: “Historicamente não faz sentido dizer que os evangelistas queriam enfatizar uma espiritualidade platônica, um significado religioso que estaria fora da realidade concreta! É exatamente isso que eles não têm em vista. O que Marcos, Lucas e os outros afirmam poderia ser ficção, no sentido de não estar de acordo com os fatos – mas essa é uma discussão completamente diferente. Mas eles estão convencidos de que a grande história das escrituras alcançou o seu clímax histórico na vinda do Messias Jesus. O fator esquecido, que poderia ter levado a interpretação ao caminho correto, é a expectativa dos profetas do período do Segundo Templo de que o Deus de Israel realmente retornaria. Deus prometeu que voltaria – mas ninguém sabe quando! Também não está claro como será ou o que acontecerá. O retorno de Deus poderia ser assustador, ou talvez empolgante. Mas esse é o assunto, que na percepção dos evangelistas Jesus assumiu o reinado de Deus. Eles contam com a convicção de que foi assim que aconteceu, assim Deus tornou-se rei.”

O senhor se mostra irritado quanto a alguns pontos de vista teológicos. Quais as suas principais irritações dogmáticas?
“A forma como as pessoas reivindicam uma cristologia ortodoxa muitas vezes me causa certa resistência. Você deve pensar X ou Y a respeito de Jesus, e se não o fizer você está fora do barco. Geralmente é a reinvindicação de que Jesus é Deus. As pessoas presumem que o Jesus humano poderia sem problemas lembrar-se de como era quando Ele ainda estava com o Pai, antes de encarnar. Eu acho essa abordagem problemática, porque forca padrões racionalistas à explicação das Escrituras. Parece que as pessoas querem subscrever uma fé trinitária ortodoxa a qualquer custo, sem sondarem a profundidade da mesma. Dá para ouvi-las dizerem: “com certeza, Jesus era Deus! Eu subscrevo a isso, portanto estou tranquilo”. Mas a verdade é que se trata do que esse Deus encarnado faz! E o que fará. Se você o limita a “Ele morreu pelos nossos pecados e vai me levar ao céu”, você está perdendo o ponto central dos 4 evangelhos. De acordo com os evangelhos, Jesus se torna o encarregado. O próprio Deus está à frente de tudo em Cristo, e isso significa que algo acontecerá."

"A maioria dos cristãos nem para para pensar nisso. Talvez na Holanda seja diferente, assim como com seus “parentes” calvinistas em Grand Rapids! Quando eu dei uma palestra no Calvin College sobre How God Became King, James K. A. Smith me disse: “Você diz que nós nos esquecemos disso mas nas nossas aulas o reino de Deus e o seu significado concreto são sempre um ponto central!” Na verdade, suspeito que a teologia holandesa seja uma exceção. Dei incontáveis palestras e preleções em outras partes da Europa e dos EUA. Especialmente nos EUA as pessoas dizem: “Nunca ouvimos isso antes!” E quando digo que presumo que muitos pastores se limitam à mensagem de que Jesus se tornou Deus somente para nos perdoar e levar ao céu – ouço pessoas dizendo: “é isso que sempre ouvimos!” Parece que há pouca percepção da atualidade do Reino de Deus, que, de acordo com Jesus, vem “na terra como no céu”. Quando você expande para isso as pessoas rapidamente passam a achar que você está trocando o evangelho da redenção e perdão por um evangelho de melhoras sociais. Mas é claro que essa é uma conclusão precoce.  Nos evangelhos encontramos a combinação incomum de Reino e Cruz.  Os dois, na verdade, andam juntos apesar de a teologia ocidental ter muita dificuldade em mantê-los juntos. As pessoas parecem entender que tudo era um sucesso na missão de Jesus, até que algo deu errado e Ele acabou na cruz. Com isso parece que um plano B entrou em ação quando sua missão original foi por água abaixo – e o que sobra é apenas uma morte isolada que nos salva dos nossos pecados."

Solto da cruz
“A questão central então é: “como os dois se combinam? Como conectar a sua atuação e sua pregação, suas curas, seu envolvimento critico nas relações sociais – e por outro lado sua terrível morte e gloriosa ressurreição?” Simplesmente não se levanta essa questão o bastante. E como consequência disso se deslizou para uma teologia da cruz, de tons pietistas, na qual tudo é a respeito da morte salvífica de Jesus, a salvação da minha alma. Do outro lado do espectro deslizaram para uma forma de horizontalismo social no qual o reino se soltou da cruz. Mas no grande capítulo da ressurreição – 1 Coríntios 15 – Paulo escreve que a morte de Jesus resulta em seu reinado concreto, “até que tenha colocado todos os inimigos debaixo de seus pés”. Nesse sentido o Reino de Deus é uma realidade presente e atual. O Reino evidentemente ainda não é o reino de paz na qual resultará quando Deus for “tudo em todos” e a morte for definitivamente derrotada. Mas a partir da ressurreição de Cristo o mundo mudou definitivamente e Deus ativamente dá forma ao Seu novo mundo.”

Quebra cabeça
As irritações dogmáticas de Wright se voltam principalmente ao abismo entre algumas construções dogmáticas e o testemunho dos escritores do Novo Testamento. Muitos evangélicos na Inglaterra e nos EUA se satisfazem com os lugares-comuns dogmáticos, observa Wright. “Enquanto você disser que Jesus é Deus – você está tranquilo. Se subscrever: Jesus morreu no meu lugar – daí está ótimo! É certo que tais afirmações contêm elementos verdadeiros. Mas é como montar um quebra-cabeça com as peças nos lugares errados. Você pode até usar todas as peças, mas como não se encaixam o quadro geral fica deformado. Se olhar bem, a imagem não convence. Esse também é o problema das grandes confissões (n.t. De fé): O reino (quase) não é citado. No Credo de Nicéia você só tem alguma coisa a respeito do Reino lá no final. Então as pessoas pensam: “Ah, então isso ainda virá!” Em How God Became King sou crítico quanto a essa omissão e sua estrutura teológica, mas não advogo a favor da abolição das grandes confissões. O que é importante é que as compreendamos de uma maneira nova: a partir do testemunho dos evangelistas e dos escritores do Novo Testamento.”

*Arrojada: Audaz, atrevida, arrojada, minuciosa, meticulosa, resoluta, corajosa, firme todas estas seriam traduções possíveis da palavra “doortastend” que o autor usa em holandês. Depende de qual palavra inglesa Wright usou originalmente para saber qual seria a tradução mais correta. Usei a que me parece mais exata quanto a palavra holandesa, que é de difícil tradução. 
Fonte: https://tukampen.afasonline.com/nieuwsbericht-tu-kampen-nl/nederlandse-theologie-doortastend-stelt-n-t-tom-wright
Original: Tjerk de Reus e Hans Burger
Tradução: Tijs vanden Brink
Revisão: Daniel de Lima Vieira

23 de janeiro de 2015

O Futuro da Religião em Uma Era Secular. - James K. A. Smith

Mas se cada crença está fragilizada e é contestada, então a descrença, em si mesma, é contestável. Se o crente é assaltado pela dúvida, o descrente pode ser assaltado pela fé. Mesmo os ateus podem ser surpreendidos ao descobrirem a si mesmos tentando acreditar. Apesar do barulho agitado das espadas dos fundamentalistas -- quer dos cristãos ou dos novos ateus -- o cenário de uma era secular é um meio-termo bagunçado, em que somos espirituais mas não religiosos. A nossa assim chamada era "secular" é um tempo caracterizado não tanto pela descrença, mas pela explosão de milhares de maneiras diferentes de se crer, onde até os ateus querem ser devotos.

Então o que faz da nossa era uma era "secular" não é que seja uma era de descrença, mas uma na qual nossas crenças são contestadas e frágeis - e, no entanto, não conseguimos deixar de crer. O escritor David Foster Wallace capturou esse sentido em seu famoso discurso inicial no Kenyon College:

Nas trincheiras do dia-a-dia da vida adulta, não existe essa coisa de ateísmo. Não existe essa coisa de não-adoração. Todos adoram algo. A única escolha que nós temos é o quê adorar. E a razão irresistível para talvez escolher algum tipo de deus ou alguma coisa do tipo espiritual para adorar - seja JC ou Alá, seja YHWH ou a Deusa-Mãe Wiccan, ou as Quatro Nobres Verdades, ou algum inviolável grupo de princípios éticos - é que praticamente tudo o mais que você adoraria seria capaz de te devorar vivo.

Então, que futuro existiria para a religião em uma era secular? Dada a abrangência do tema, vamos focar especificamente no futuro do Cristianismo na América.

Prever o futuro do Cristianismo primeiro requer certo trabalho genealógico: Como chegamos aqui? A este respeito, Taylor salienta uma tendência particular do Cristianismo moderno que tem tido um impacto significativo nas expressões contemporâneas, particularmente no Evangelicalismo. Taylor a descreve como uma dinâmica da "excarnação".

O termo é deliberadamente provocativo, contrariando um dogma central da fé cristã chamado "encarnação" - a ideia de que Deus tornou-se humano, feito em carne. Esta é a realidade que os cristãos celebram no Natal: que o Deus eterno e imaterial condescendeu a tornar-se corpo, carne, matéria. Esta noção de encarnação é a base do tradicional entendimento cristão dos sacramentos - a convicção de que a substância material e encarnada medeia o eterno e divino. Assim, em adição à convicção de que o Jesus humano incorpora Deus, os cristãos têm também enfatizado que a criação em si mesma é encantada pela presença do Espírito.

Mas uma das consequências involuntárias da Reforma Protestante, argumenta Taylor, foi o desencantamento do mundo. Críticos da maneira como o entendimento sacramental, encantado, do mundo tinha degenerado em mera superstição, os Reformadores enfatizaram a simples escuta da Palavra, a mensagem do Evangelho e a árida simplicidade do culto cristão. O resultado foi um processo de excarnação - desincorporando o culto e a religião, tornando-a um assunto "mental" que poderia ser resumido à mensagem e compreendido com a mente. Como eu descrevi em outro lugar, a religião ficou reduzida a algo para cérebros afiados.

A espiritualidade das pessoas espiritualizadas-mas-não-religiosas frequentemente imita este tipo de religião excarnada, muitas vezes sem o perceber. Nossa espiritualidade de autoajuda é notavelmente "protestante", poderia-se dizer. Dá-nos uns poucos aforismos inspiradores, uns poucos "pensamentos-do-dia" para nos levar através das dificuldades, um par de frases pungentes ao lado dos nossos copos da Starbucks e esta é a mensagem que nós precisamos para nos manter significativamente vivos. Esta é a espiritualidade feita à medida de seres pensantes que habitam um universo desencantado.

Por que isso importa para o futuro do Cristianismo? Porque agora que o mundo inteiro tem sido desencantado e nós temos sido encapsulados em uma "natureza" achatada, eu espero que existirão formas de re-encantar o Cristianismo que realmente terão futuro. A excarnação protestante basicamente cedeu sua função a outros: se você está procurando uma mensagem, uma ideia inspiradora, algum combustível de primeira categoria para o seu receptáculo intelectual - bem, existe uma indústria cultural inteira feliz para te proporcionar isso. Por que você precisaria da igreja? Você pode assistir Ellen ou Oprah ou uma palestra TED.

Mas o que poderá impedir as pessoas -- o que poderá verdadeiramente assombrá-las -- serão encontros com comunidades religiosas que têm clarabóias perfuradas no nosso céu de bronze. Será comunidades de desenho de cristãos "tradicionais" sobre os poços de histórico, "encarnar" o culto cristão, com seus cheiros e sinos em toda a sua Gothic-estranheza que encarnam uma espiritualidade que carrega whiffs de transcendência que serão estranhos e, portanto, atraentes. Eu não faço nenhuma afirmação de que essas comunidades serão grandes movimentos de massa ou populares. Mas eles vão crescer justamente porque sua antiga prática de encarnação é uma resposta aos retornos decrescentes da espiritualidade "excarnada".

E quando o mingau ralo da espiritualidade "faça você mesmo" acaba por se tornar isolamento, somente, e incapaz de suportar crises, a multidão "espiritual mas não religiosa" pode encontrar-se surpreendentemente aberta para algo completamente diferente. De maneiras que nunca poderiam ter previsto, alguns vão começar a se perguntar se a "renúncia" não é o caminho para a totalidade, se a liberdade pode ser encontrada no dom de constrangimento, e se os estranhos rituais do culto cristão são a resposta para as suas maiores aspirações humanas. A assombração do secular será mútua, poderíamos dizer.

O que as comunidades cristãs precisam cultivar em nossa "era secular" é uma paciência fiel, e mesmo receber a era secular como um presente para renovar e cultivar um Cristianismo encarnado, encorpado, robustamente ortodoxo que sozinho parecerá uma alternativa genuína ao "espiritual".


# What Is The Future Of Religion? - The Future of Religion in a “Secular” Age

Tradução Livre: @DanielDliver

5 de janeiro de 2015

Lecionário, meu plano de leitura bíblica

"A fim de tomar a totalidade do texto a sério, a igreja "desconstrutiva" emprega a tradição reverenciada do Lecionário, que, ao longo de alguns anos, nos guia através da totalidade da narrativa do texto ..." James K. A. Smith -- Quem tem medo do pós-modernismo? p. 57

No começo de um novo ano em que muitos (re)iniciam planos de leitura bíblica para uso devocional, gostaria de indicar o plano que tenho usado: as Leituras Diárias do Lecionário. A grande vantagem do plano de leitura do Lecionário é a conexão da leitura devocional com os textos do culto da comunidade do Domingo. Como nossa igreja está usando o ano B (o segundo de um total de três) do Lecionário nos cultos, também estou usando o Lecionário Diário, ano B.

Como funciona o Lecionário Diário?

"O lecionário diário permite que se conte o tempo da semana de maneira distinta, colocando o Domingo como o centro da semana e da vida do cristão. Dessa forma a semana começa toda quinta-feira, com a preparação para o domingo, os textos do Velho e do Novo testamento mudam a cada dia, porém o Salmo é relido a cada dia até o Domingo. De segunda-feira em diante reflete-se sobre o que foi lido e falado quando a comunidade esteve junta no Domingo e assim se busca evitar perder o sentido daquilo que foi visto em comum, e se aprofunda a meditação e leitura até a quarta-feira seguinte."
(fonte: http://lecionario.blogspot.com.br/2008/05/o-lecionario-comum-revisado.html)

Um arquivo para as referências das Leituras Diárias (inclusive as de Domingo) pode ser encontrado aqui na página da Consultation on Common Texts (CCT):

Uma versão online do Revised Common Lectionary é disponibilizado pela Vanderbilt Divinity Library, que possui muitas informações acerca do Lecionário Comum Revisado:

Para links com arquivos do Lecionário em português:

Lecionário, o que é isso?