Alguns Textos Importantes

Seguem alguns textos excelentes que servem para atualizar nossa jornada. Qualquer comentário é muito bem-vindo!

• Notas sobre “We Are What We Love” de James K. A. Smith
  
• O que é plantar uma igreja sacramental?
  
• Pensando em Línguas - James K. A. Smith
  
• Uma Teoria Eucarística da Cultura - Peter J. Leithart  
  
   
  
  

Culto e Cultura

A “recompensa” da formulação litúrgica

“Buscai em primeiro lugar, o reino (de Deus) e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mt 6.33). A essa busca do Reino, que é a formulação litúrgica, corresponde, igualmente, algo que é dado por acréscimo, à guisa de recompensa. Não se trata, é claro, de um alvo a ser perseguido, mas de uma graça concedida. Buscá-la afanosamente por meio da formulação do culto significaria perverter todo o processo. De outro lado, porém, falsearíamos os fatos se não a recebêssemos como recompensa, gratuita, boa e bela como são todas as recompensas que provêm da graça. Esse acréscimo consiste na capacidade que tem o culto de inspirar a cultura ou provocar o surgimento de uma cultura. Desprezar tal aspecto da adoração da Igreja equivaleria a cometer o pecado da ingratidão e incorrer na heresia docética. Celebrado conforme os ditames do Senhor, o culto se constitui em foco de irradiação cultural da maior importância, pois tem um poder que purifica, favorece a auto-expressão e induz ao engajamento. A título de exemplo tão-somente, e com o fito de estimular pesquisas cujo teor só podemos indicar neste trabalho, citamos três dentre os vários aspectos de que se reveste o presente problema.

a) Em primeiro lugar, o culto é uma escola de bom gosto. “A liturgia — observa Max Thurian — é o âmbito privilegiado onde se forja a expressão estética cristã, dentro das dimensões que lhe são propostas pela simplicidade evangélica. Só a liturgia, verdadeiramente vivida como ação de graças do povo cristão, em palavras, gestos, em formas e cores, abre à vida estética um amplo campo de ação e lhe oferece uma inspiração constantemente enriquecida, inspiração essa que se reveste de caráter, não exclusivamente religioso, mas universal, cósmico — tanto é assim que na adoração litúrgica, que tem os Salmos por pano de fundo, a criação inteira, com suas luzes e sombras, é reunida e ofertada em Cristo, num sacrifício de louvor. Por ser ação de graças, a liturgia permite o desenvolvimento da vida estética na Igreja. Pois a arte outra coisa não é, em essência, senão autodoação em forma de beleza”.

Mas se o culto contribui para a formação do gosto dos fiéis, ele constitui, por via indireta, elemento de formação do gosto do mundo em que vive a Igreja. A prova está em que “não é possível pensar na história da arte sem fazer referência ao liame que a vincula constantemente à história da Igreja”. Por ser fundamentalmente cristocêntrico, isto é, pelo fato de que dá testemunho do segredo de todas as coisas, que a sua recapitulação em Cristo, o culto expurga a cultura humana de todas as suas distorções, do egocentrismo, do caos e da desarmonia que a caracterizam. Ele é o ponto focal da cultura. Se a Igreja recusa essa recompensa que provém do seu culto, ou se o mundo não se deixa pôr em xeque e inspirar pelo Evangelho, então a desordem vem à tona.

Ao tornar-se veículo da proclamação do Evangelho e da oração, a palavra se purifica. “Quanto mais sério e devoto o exercício da oração, tanto mais a oração enobrece a palavra humana. A experiência de todos os que de fato oram nos diz que só por meio de um esforço crescente é possível dominar as palavras da oração. Para os que oram com regularidade e seriedade a oração se torna cada vez menos banal. Pouco a pouco passamos a usar uma linguagem mais concentrada e cuidada, em que cada palavra adquire mais peso. Pois o que temos a dizer, reiteradamente, em circunstâncias sempre novas, é que pertencemos a Deus, que renunciamos ao esforço de possuir-nos a nós mesmos, que nos demos a ele em sacrifício, corpo e alma, para sempre”. Da mesma forma, a música se purifica ao tornar-se veículo de hinos, salmos, doxologias, louvor. Purificam-se as cores, ao transformar-se em refração simbólica da brilhante luz do Evangelho, e a arquitetura, quando se torna instrumento de construção do lugar em que se dá o encontro entre Deus e seu povo.

Como se explica então — poder-se-ia indagar — o fato de o culto poder tornar-se também âmbito de expressão do gosto mais abominável e mais ofensivo à graça e esperança cristã? A resposta é simples. O mau gosto vem a infectar o culto cristão em duas situações: quando a fé comunitária da Igreja é empobrecida a fim de dar lugar à mera justaposição de crenças individuais, cada uma com suas reivindicações particulares, fruto do isolamento e do orgulho, ou, em segundo lugar, quando a liturgia se recusa a dar forma à cultura que a circunda, preferindo submeter-se passivamente a ela, a pretexto de dar uma acolhida benevolente às aspirações do mundo. Neste último caso, a fé deixa de ser filtro e transforma-se em mero canal condutor. O mau gosto, portanto, só encontra acolhida quando o culto se torna, de começo, corrupto, seja por haver perdido sua coesão comunitária, seja por haver olvidado que não existe possibilidade de acesso à Igreja senão mediante a morte para o eu,.

b) Em segundo lugar, o culto convoca a arte ao seu serviço e atribui-lhe justificação. Consideramos desnecessário, a esta altura, invocar os fundamentos de uma filosofia cristã da arte. Mas não é a arte, no fundo, o anseio das coisas no sentido de exprimir-se liturgicamente, de descobrir a sua razão de ser na adoração para a qual foram criadas? “Não seria exato afirmar que todas as artes conduzem a uma crise, ou , melhor dizendo, estão condenadas à decomposição, ao se distanciarem do seu centro, que é de natureza fundamentalmente litúrgica? E não é o culto cristão o lugar onde as artes são julgadas e, por conseguinte, descobrem a possibilidade de reencontrar a realidade de seu ser e de sua função? E o lugar que, de qualquer forma, as artes reivindicam para si, no contexto da adoração, não é ele o vínculo que, mediante um sinal que é promessa, insere a criação não-humana no louvor que a Igreja oferece ao seu Senhor? Não seria necessário entender a arte no culto como sinal de que a adoração da Igreja escatologicamente dá acolhida ao louvor ofertado pelas criaturas não-humanas, e, por conseguinte, como sinal da profunda solidariedade existente entre os filhos de Deus e o restante da criação?* Só a falta de amor para com o mundo nos poderia excluir a arte da adoração, pelo qual o mundo redescobre sua verdadeira vocação, implica ódio ao mundo.

Mas o culto não é somente o contexto em que a arte é convocada a redescobrir a sua função específica. Ele é também o mistério no qual a arte encontra sua justificação e liberdade. Longe de nós afirmar com isso que a arte se deva restringir, por causa do culto, à categoria “religiosa”. Assim, como ao domingo segue-se a semana e ao culto dominical os trabalhos, as alegrias, as lutas e os anseios humanos, assim também é possível e absolutamente necessário que haja outros poemas além dos hinos, outras melodias que não os cânticos, outros edifícios além dos templos, outra coreografia que não as procissões, outras pinturas que não os ícones, outras esculturas além das cadeiras, atris e mesas. No entanto, como os trabalhos e alegria são justificados e santificados pelo culto, e os dias da semana pelo domingo, da mesma forma todas as demais expressões artísticas são justificadas e santificadas porque no culto cristão as artes redescobrem sua terra prometida, sua verdadeira origem e destinação.

c) O culto é, por fim, formador de cultura porque inspira a vida política e social. Ele é ponto de referência da ordem e da liberdade, da justiça e da paz. Isso porque ele celebra a verdadeira hierarquia das coisas, confessa o senhorio de Cristo e dá testemunho da graça inaudita de qua tal senhoria não anula aqueles sobre os quais domina, mas ao contrário, constitui o fundamento de sua liberdade e nutre respeito por esta. Daí a possibilidade de vocações diversas mas atentas umas as outras; daí também o cuidado dos fracos, a descoberta dos verdadeiros direitos do homem, a possibilidade de entendimento e de reconciliação entre os homens. Impossível medir os resultados do compromisso que brota do fato de a Igreja interceder pelas autoridades, pela paz, pelos fracos e doentes. É assim que o culto constitui, em relação ao mundo, fator de ordem e de liberdade, de justiça e de paz. E não basta afirmar que se trata de um fator de certa importância: é um fato determinante. Evidentemente, o mundo não reconhece que, quando investe contra o culto da Igreja, está, na realidade, abalando aquilo que o protege e preserva. A Igreja, contudo, tem o direito de capacitar-se desse fato, não para dele prevalecer-se ou tirar proveito, mas sim para se rejubilar com o serviço político e social que ela presta ao mundo, direta ou indiretamente, ao oferecer ações de graças e intercessões.

Permitimo-nos recordar, porém, uma vez mais, que, na sua formulação litúrgica, a Igreja não tem por escopo primeiro formar o gosto, justificar a existência da arte ou dar proteção ao mundo*. Procurando, por meio do culto, celebrar pelo Espírito Santo o amor do Pai manifesto no Filho, a Igreja, para sua grande surpresa, descobre que Deus recompensa esse esforço fazendo com que ela se torne formadora de cultura, lugar de beleza e bondade. E a Igreja daria mostras de ingratidão se com isso não se alegrasse.

VON ALLMEN, J. J. O Culto Cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 2006, p. 104–107

Imagining the Kingdom: How Worship Works - Resenha de Caio Peres

James K. A. Smith, Imagining the Kingdom: How Worship Works (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).

Resenhado por Caio Peres

Esta é a segunda obra de uma série de três livros, que formarão o projeto sobre Liturgias Culturais de James K. A. Smith. Durante a leitura, porém, tive a impressão de Imagining the Kingdom [Imaginando o Reino] não foi uma sequência lógica à primeira obra, Desiring the Kingdom [Desejando o Reino], mas sim uma leve correção. Em Desiring the Kingdom, Smith trabalha com as mesmas premissas apresentadas em Imagining the Kingdom: uma pedagogia antropológica que descarta a primazia do intelecto e coloca a prioridade nos hábitos corporais. No entanto, na primeira obra, Smith parte de uma visão fundamental do desejo, enquanto na segunda obra ele parte de uma visão fundamental da imaginação. Ele mesmo reconhece que a imaginação precede o desejo (“… imaginação precede desejo… Tornamo-nos pessoas que desejam o reino… desde que sejamos pessoas que foram treinadas a imaginar o reino de certa forma”, p. 125). Isso, de forma alguma, tira o valor da primeira obra, mas coloca em dúvida se a sequência correta deveria ser a apresentada por Smith. 

            Como já indiquei, Imagining the Kingdom mantém o propósito de enfatizar os hábitos corporais na formação/ aprendizagem humana. Na introdução, Smith afirma que nossa visão do mundo e nossas ações nele são governadas por desejos inconscientes, disposições pré-intelectuais e hábitos pré-conscientes.  No decorrer da obra, Smith indica a importância de hábitos, já que esse conceito tem grande afinidade com o tema de seu estudo: liturgia. 

            Para fundamentar tais afirmações, Smith dialoga com dois estudiosos: Maurice Merleau-Ponty, um fenomenologista (capítulo 1), e Pierre Bourdieu, um teorista social (capítulo 2). 

            No primeiro capítulo, Smith apresenta o argumento de Merleau-Ponty de que o modo de interação do ser humano com o mundo não é o de um sujeito (ser humano) e um objeto (o mundo), mas que o ser humano tem uma “comunhão” com o mundo; ele existe com o mundo e não no mundo. Daí, a importância do corpo, já que é por meio dele que acontece essa “comunhão”. Para Merleau-Ponty, o corpo “conhece” o mundo antes que o ser humano tenha consciência deste mundo. A consciência do mundo depende da interação primária do corpo com ele, por isso o modo como “entendemos” o mundo depende, antes, de pressuposições e hábitos corpóreos que nos deram o “contexto” pelo qual interpretamos o mundo. Merleau-Ponty chama esse “contexto corpóreo” de “percepção”, daí o nome de seu livro, Phenomenology of Perception [Fenomenologia da Percepção]. Citando outro autor, Iain McGilchrist, Smith fala do centro essencial do ser como sendo subcortical (p. 35). Mesmo que tal antropologia pareça anti-intelectual ou, até mesmo, fundamente uma visão do ser humano “predestinado” por sua “percepção” precedente à consciência, Smith não vê as coisas dessa maneira. Ele responde a essas críticas de duas formas. Uma delas, citando McGilchrist mais uma vez, é que o nosso ser inconsciente é tão parte de quem eu sou quanto o meu ser consciente. Por outro lado, ele tenta enfatizar, diversas vezes, que essa “percepção” não é imutável e nem inata (ing. hardwired), mas se trata de algo adquirido, portanto, desenvolvido, que pode, sendo assim, ser alterado (não por ideias, mas por práticas corpóreas). 

            No segundo capítulo, Smith apresenta o estudo do antropologista Pierre Bourdieu, em sua obra The Logic of Practice [A Lógica da Prática]. Para Bourdieu, há uma inconsistência no estudo antropológico que perde a lógica do comportamento prático estudado, pois o interpreta a partir de uma lógica científica. Smith diz que o problema para Bourdieu não é reflexão teórica, mas a falta de distinção entre a lógica do comportamento prático e a lógica científica. Um bom exemplo dado por Bourdieu é o estudo linguístico. Enquanto o linguista estuda a língua como uma construção estruturada de símbolos, o praticante nativo, simplesmente a usa para alcançar seus objetivos. O conhecimento prático é dependente de um “senso prático”, que Bourdieu chama de hábito. O hábito é um sistema de disposições estruturadas e estruturantes, preservado por uma comunidade de prática. Assim, o hábito vai além do indivíduo, sendo um tipo de tradição encarnada. Por causa disso, um ambiente adequado para manifestar e apreender o hábito é o ritual. No ritual, o hábito é implantando no corpo, já que ritual é composto de práticas que se repetem. Uma vez implantando no corpo, o hábito começa a governar a vida do indivíduo para além das práticas rituais. 

            Se ainda há dificuldade de se entender como o corpo é o meio primário para estruturarmos o mundo, o capítulo três, com a interação de Smith com Mark Johnson, deixará as coisas mais claras. A obra com a qual Smith dialoga é The Meaning of the Body [O Significado do Corpo]. O argumento fundamental de Johnson, usado por Smith, é que as formas corporais por meio das quais bebês e crianças dão sentido à sua experiência no mundo não são eliminadas quando o indivíduo se desenvolve cognitivamente. De fato, essas formas corporais é que tornam possíveis a conceptualização e o pensamento no campo das ideias. Johnson descreve esse desenvolvimento da seguinte maneira: um sistema de imagens que surgem da relação do corpo com o ambiente, que gera “metáforas” primárias, gerando, por sua vez, metáforas “conceituais”, até que se formem conceitos de fato. Essas “imagens” que surgem da relação do corpo com o ambiente são construídas por “mapas neurais”, ou seja, estruturas neurais formadas em nossos cérebros a partir de estímulos externos “absorvidos” por nossos corpos. Um exemplo citado por Smith na obra de Johnson é o da intimidade. A experiência humana de intimidade depende, em sua fase mais primitiva, da experiência sensorial de proximidade física. Essa proximidade física, por ser um estímulo corpóreo, estabelece conexões neurais que definem a “metáfora” primária a partir da imagem corpórea de proximidade. Assim, a metáfora primária resultante é INTIMIDADE PSICOLÓGICA É PROXIMIDADE FÍSICA. É interessante que tais “metáforas” primárias, que surgem nos estágios mais primitivos de nossa vida humana, portanto, inconscientes, determinam o fundamento sobre o qual se construirá o sistema mais complexo e elevado de interação cognitiva com o mundo. Como a nossa interação corporal com o mundo forma “imagens”, o ser humano, conforme Smith, deve ser classificado como uma “animal da imaginação”. Essas imagens, porém, não são estáticas, por isso o ser humano tem uma imaginação narrativa. Smith afirma, então, citando Paul Ricoeur, “participar no mistério da existência encarnada significa adotar o ritmo interno do drama” (p. 128). Essa disposição inata (ing. hardwired) para a narração/ história/ drama não tem a ver, de acordo com Smith, com a prioridade da narrativa como meio transmissor de informação útil para nossa preservação, conforme querem os darwinistas literários. Smith, acertadamente a meu ver, afirma que a narrativa carrega o seu significado em sua própria forma, como na poesia. 

            Gostaria de destacar algumas implicações que Smith apresenta desse estudo de Johnson. A primeira é que o ser humano é cativado por sua imaginação, pois é a partir dela que o ser humano determina de qual “história” faz parte. A segunda é que a entrada para a imaginação humana é o corpo, e o ambiente em que o corpo experimenta uma história em práticas corporais é a liturgia. A terceira, como resultado disso, é que nossa imaginação é disputada por liturgias, ou seja, práticas sociais estruturadas, diferentes. Nossa imaginação é capaz de conter “mundos” (i.e., sistemas de metáforas) diferentes, mas o “mundo” primário é aquele ao qual nos expomos mais. Por fim, Smith aplica isso ao que ele chama de fenomenologia da tentação. Nem todo pecado, diferente do que pensam intelectualistas, é uma decisão deliberada baseada em crenças falsas ou falta de conhecimento. Por isso, um remédio que considere somente o indivíduo é inadequado. O pecado tem mais a ver, conforme Smith, com uma participação maior nas liturgias seculares, que nos levam a assimilar a “cidade terrena” de amores desordenados, governados pelo amor próprio e a busca por dominação, do que a participação em liturgias que “alimentam” nossa imaginação com imagens de justiça e prosperidade características do reino de Deus. Assim, nos tornamos pessoas inclinadas (lembrando o termo de Bourdieu, habituadas) à ganância socialmente aceitável que nos torna tolerantes com a desigualdade e a exploração dos mais vulneráveis socialmente.

            Smith inicia o quarto capítulo, que serve de conclusão ao livro, com uma discussão sobreo caráter missional da adoração. A adoração cristã é concluída com um envio, portanto, tem uma função centrífuga. Ao mesmo tempo, a formação dos enviados se dá na própria adoração, por isso sua prática é centrípeta. Smith, que enfatiza o valor da missão na adoração cristã, precisa, assim, explicar a importância desse caráter centrípeto. A adoração cristã, explica Smith, em sua concretude local e suas práticas litúrgicas repetidas, é o que treina o participante na história da missão de Deus. O culto cristão, então, deve ser um ensaio, semana após outra, de como participar nessa história, e isso deve acontecer por meio de histórias, narrativas, imagens, símbolos, músicas, etc. Esse conjunto de práticas corporais que “recriam” a história de Deus com a sua criação é o que deveria constituir a adoração cristã. O ajoelhar-se em oração, por exemplo, carrega consigo toda uma forma de comportamento que devemos ter diante de Deus e do próximo, e esse gesto tão corporal sedimenta esse modo de viver no mundo no centro de nosso ser, por meio de nossos joelhos calejados. Assim, a adoração cristã não é somente distinta em seu “conteúdo”, mas também em sua forma e em seus gestuais, pois estas também contam a história de Deus com a sua criação. Trata-se de um tipo de demonstração física da história. No entanto, conforme o fundamento teórico apresentado por Smith nos capítulos anteriores, esses gestos e práticas corporais precisam ser repetidos constantemente, a fim de que essa história seja aprendida de cor, caso contrário, gestos e práticas corporais que contam outra história prevalecerão. Smith lembra que para a maioria dos ocidentais, as histórias, imagens e sons que formam o modo como se vive no mundo, provêm de grandes corporações comerciais com ação transnacional, mas planejamento centralizado, as chamadas “indústrias de cultura global”.

            Por fim, gostaria de fazer uma crítica ao Smith a partir de um questionamento que ele mesmo faz. Ele cita uma pergunta de John Witlvliet: “Se a participação na liturgia nos molda, por que participantes de longa data não se tornaram pessoas melhores?”. O próprio Witvliet dá uma resposta, com a qual Smith concorda: “Uma forma de nos bloquear do poder da adoração é pensar em ir para a igreja de forma supersticiosa”. Infelizmente, porém, isso soa como uma resposta intelectualista, exatamente aquilo que Smith refuta. Em todo o livro Smith defende uma visão do ser humano em seu aprendizado corporal, mas, nessa resposta, ele diz que uma “mentalidade” é capaz de superar o poder do corpo. A meu ver, isso indica uma inconsistência em Smith e eu acredito que sei o motivo para isso. Já em Desiring the Kingdom eu percebi que Smith não foi capaz de ter uma visão crítica da liturgia cristã, mesmo das mais tradicionais que possuem gestos, repetições, símbolos, etc. Em Imagining the Kingdom, por duas vezes, Smith condiciona o poder da liturgia cristã de ensinar o corpo a história de Deus (p. ex.: “desde que as práticas da adoração cristã carreguem, encarnem, encenem e ensaiem intencionalmente a história cristã”, p. 163). No entanto, ele nunca chega a avaliar criticamente as práticas da adoração cristã que não funcionam dessa forma. E aqui, não se trata de adoração cristã tradicional, com ritos, gestuais, imagens e sons, contra uma adoração cristã contemporânea com ênfase nas motivações interiores. A questão é que há práticas litúrgicas cristãs que não contam a história de Deus com a sua criação e há falta de práticas que possam contar essa história de forma mais concreta. Uma pergunta importante é: Qual é, então, essa história? Esse é um problema no livro, pois Smith nunca dá uma resposta direta. Eu diria que essa história é bem resumida em Filipenses 2 e sua ênfase na humilhação, no serviço e no amor generoso de Deus revelado em Jesus. Quais práticas corporais capazes de formar uma liturgia que conte essa história? Parece que muito das práticas litúrgicas cristãs não são suficientes.

            Outra implicação e aplicação do estudo teórico de Smith, mas que ele nunca menciona, é a relação entre adoração, evangelização e justiça. Se o fundamento teórico de Smith está certo, e eu acredito que está, a prática evangélica tradicional de evangelização como proclamação é fraca, ou até inútil para o aprendizado da história cristã. Essa história, contada verbalmente, não significa nada enquanto não tiver um corpo social, a igreja, que a manifeste. Da mesma forma, a ação cristã de justiça necessita um corpo social, a igreja, onde essa justiça é “ambientada” num contexto de culto, sem o qual se torna mero ativismo. De fato, conforme Stanley Hauerwas, “se a igreja tiver integridade litúrgica, não haverá necessidade de lidar com a relação entre adoração, evangelismo e justiça” (“Worship, Evangelism, Ethics: On Eliminating the ‘And’”, in Liturgy and the Moral Self, p. 105-6). Apesar de existirem bons exemplos a serem citados, como o ambiente do culto, que precisa ser mais doméstico (onde há mais repetições de práticas corporais e gestuais do que no lar?), a decoração do ambiente do culto, entre outros, o grande exemplo que tenho usado sobre isso é Eucaristia. Para Smith, a prática corporal de comer um pequeno pedaço de pão e beber um gole de vinho/ suco de uva, é o suficiente para ensinar a história cristã (como ele afirma em Desiring the Kingdom, pp. 198-203), inclusive como uma prática que enfatiza a justiça do reino de Deus, onde todos têm o que comer, e a reconciliação entre “inimigos”. No entanto, é claro que a prática litúrgica tradicional não conta essa história corporalmente, permanecendo no campo do simbolismo. Para tanto, seria necessário uma refeição de fato, uma mesa entre pessoas de status social desiguais, serviço mútuo à mesa e a participação de pessoas que não são membros da comunidade local. 

É necessário repensar diversas práticas litúrgicas da adoração cristã, mas isso nunca acontece nas páginas de Imagining the Kingdom (e nem de Desiring the Kingdom). Assim, eu tenho o livro de Smith como um fundamento antropológico, sociológico e litúrgico para inspirar críticas à adoração cristã e fomentar novas práticas que possam contar, encarnar, encenar e ensaiar essa história de humilhação, serviço e amor. Imagining the Kingdom é um bom fundamento teórico, mas precisa ser aplicado para muito além daquilo que Smith parece estar desejoso de aplicar.

A teologia holandesa é arrojada, afirma N. T. (Tom) Wright

O teólogo inglês N.T. (Tom) Wright vem à Holanda, no final de outubro (2014). Ele é Anglicano, mas mostra ter uma afinidade surpreendente com a tradição reformada holandesa. Como prévia da conferência em Kampen, no dia 31 de outubro: uma conversa com Wright sobre suas irritações dogmáticas, sua visão a respeito da teologia bíblica e sua paixão por alcançar “o crente comum”.

Por quatro dias o estudioso do Novo Testamento Tom Wright (1948) estará na Holanda no final desse mês. Primeiro será o palestrante principal de um congresso na Universidade de Groningen, depois visitara a Universidade Teológica de Kampen. Wright está ansioso, diz, pois ele entende que a teologia holandesa o “formou”, e a considera “extraordinária”. Essa parece uma afirmação educada, patente dos nossos vizinhos britânicos, mas em Wright parece um sentimento honesto de dívida (n. t. Para com a teologia holandesa). E realmente há temas comuns, que facilmente conectam os reformados e os neocalvinistas à teologia de Wright, na qual a ênfase está no pacto e na história da redenção, no significado concreto da cruz e da ressurreição, e na chegada real (n. t. efetiva) do novo mundo de Deus.

Wright é professor na St. Mary”s College, a faculdade teológica da Universidade de St. Andrews. Ele aceitou esse posto depois de sua despedida como bispo de Durham. Essa decisão teve tudo a ver com o seu quarto grande livro acadêmico da série Christian Origins and the Question of God (Origens Cristãs e a Questão de Deus). O livro se chama Paul and the Faithfulness of God (Paulo e a Fidelidade de Deus), e contém nada menos que 1650 páginas, e parece coroar o fascínio que Wright teve por toda a vida por Paulo. 

"Tive muito prazer trabalhando com esse livro," conta, "mas me custou mais tempo do que eu esperava. Comecei-o em um ano sabático em 2009. Em janeiro de 2010 voltei a Durham, onde era bispo. Logo ficou claro que eu não poderia terminar o livro se continuasse em Durham. Foi uma decisão difícil, mas escolhi aceitar o convite de St. Andrews para lecionar. Quando estava aqui ainda tinha que terminar diversos outros livros, como a série A Bíblia para Todos (n. t. Uma serie de comentários bíblicos). Também escrevi, a pedido da minha editora o livro Simplesmente Jesus (Simply Jesus: A new vision of who he was, what he did and why he matters) e em minha mente cresceu o conceito para Como Deus se tornou Rei (How God became King: The Forgotten Story of the Gospels). Enquanto isso meu editor ainda me pediu se podia desenvolver um livro a respeito dos Salmos a partir de uma palestra que tinha dado. Ele disse, pegue a palestra como estrutura básica e cada vez que abordar um Salmo você amplia um pouco – e eis que há um livro. Então acabei por fazê-lo em The Case for the Psalms (O Caso dos Salmos ou Em favor dos Salmos). Assim, fiquei bastante aliviado quando ano passado o grande livro a respeito de Paulo foi publicado."

Público Amplo

Trabalhar em todos esses projetos diferentes parece jogar diversas partidas de xadrez ao mesmo tempo. O público alvo de Wright também varia bastante. Mas isso o relaxa, diz, com um senso de ironia: “Esses livros científicos muito amplos me custam muitas gotas de suor. Entre estes escrevo os livros curtos e populares, e gosto muito disso. Eu gosto muito de escrever e esses livros para um público mais amplo não me custam tempo demais, muitas vezes é uma série de palestras, e entre estas apenas adiciono ordem e estrutura”.

Obviamente relaxar não é a única motivação de Wright. Ele busca conscientemente o contato com o público amplo nos seus livros populares. Essa é uma característica marcante das ocupações de Wright, pois são poucos os seus colegas que conseguiriam fazer o mesmo. “É verdade, e na verdade isso é uma vergonha”, diz Wright. “Na minha carreira sempre andei nesses dois caminhos. Eu trabalhava na esfera acadêmica, mas também estava ativo como pastor, bispo e pregador. Isso se tornou incomum nas esferas científicas atuais. O estudo do Novo Testamento tornou-se altamente especializado, e assim atrai pessoas que gostam de se ater a detalhes. Mas você deve ousar dar o passo para o público amplo que não quer saber apenas dos detalhes, mas são mais interessados no quadro maior, mais amplo. E é evidente que se deve fazer isso sem termos complicados. Quanto a isso, minha família, enquanto eu crescia, me ensinou uma lição útil. As crianças me faziam perguntas, e quando eu trazia termos carregados, diziam: 'Papai, fale normal!' A partir dessa lição de humildade vieram os meus livros Simplesmente Jesus e Simplesmente Cristão. E devo dizer que escrever esse tipo de livro me dá muito prazer”.

Herman Dooyeweerd

Wright enfatiza que frequentemente suas ideias teológicas são renovadoras, ou pelo menos surpreendentes. Mas ele também tem as suas fontes, por exemplo os grandes pensadores aos quais se sente em dívida. Em uma entrevista para a revista holandesa Wapenveld, Wright cita o nome do filósofo reformado Herman Dooyeweerd (1894-1977), que concebeu uma cosmovisão filosófica ampla – a Wijsbegeerte der Wetsidee (N. T. Filosofia da Ideia Cosmonômica) -- na qual ele aborda o todo da realidade, da escola e hospital à economia e ao sacramento. Wright ficou impressionado com a abordagem Dooyeweerdiana. “Herman Dooyeweerd foi importante para mim,” conta, “apesar de não ter feito um estudo rigoroso de sua obra. Suas ideias me alcançaram através de um bom amigo, Brian Walsh , que foi muito influenciado por Dooyeweerd. No começo da década de 90 demos uma série de palestras juntos em Oxford, na qual deveríamos abordar uma serie de tópicos, de Novo Testamento a Ética, de forma coerente e uniforme. Eu estava na fase preparatória dos volumosos livros acadêmicos a respeito do Novo Testamento, dos quais The New Testament and the People of God (1992) (n.t. O Novo Testamento e o Povo de Deus) seria o primeiro. Não há dúvida de que devo às conversas com Brian Walsh a percepção de que o Reino abrangente de Deus se conecta com a esperança messiânica do Antigo Testamento, e evidentemente com a maneira como tudo isso foi abordado em Jesus."

Kuyper

Brian Walsh desafiou Wright a pensar diferente do que este estava acostumado. “Não no sentido de “dai a Deus o que é de Deus e ao imperador o que pertence ao imperador” – que seriam compartimentos separados – mas deliberadamente abordar uma profunda conexão entre igreja e mundo. Dooyeweerd queria integrar todas os aspectos da vida sob o ponto de vista da vitória de Cristo. Ele estava convencido, assim como C.S. Lewis, que cada centímetro quadrado e cada segundo é reivindicado por Deus – e também por Satanás. Essa visão não me era totalmente estranha, estava presente de forma embrionária, mas eu nunca tinha pensado a respeito nessa profundidade.  Agora eu tinha que fazê-lo por causa do fascínio do meu amigo por Dooyeweerd. E devo dizer que comecei admirar a consciência intelectual dos pensadores cristãos holandeses – entre os quais evidentemente também devo citar Kuyper aqui! Era muito diferente do que estava acostumado da forma mimada e doce dos ingleses pensarem. Não que não conhecesse pensadores sérios e minuciosos na Inglaterra, mas a meticulosidade dos pensadores holandeses causou uma mudança em mim.”

Historiografia e Teologia

Parece que o senhor conscientemente escolhe ser historiador, por exemplo com o seu modelo de cosmovisão (worldview-model). O senhor não se profila como alguém que escreve Teologia Bíblica.

“A questão de Deus é uma questão teológica, não há escapatória, nem se  mantivermos uma perspectiva historiográfica. Para mim essa separação não existe de forma alguma. Alguns colegas me acusam de teologia bíblica, que entendem ser um empreendimento tolo e do século 19. O que eu proponho é: entremos no mundo do Judaísmo do Segundo Templo e então tentemos entender o que importava para a primeira geração de cristãos. Quando se faz isso, muitas coisas se encaixam. Nós mantemos tantos anacronismos no Cristianismo atual, desde como explicamos as parábolas a como entendemos Paulo. Mas tudo entra na perspectiva correta quando se começa a ver como o Judaísmo do Segundo Templo funciona. Você realmente tem aqueles momentos de: “Agora sim!” É a partir dessa perspectiva que tento pensar consequentemente Paulo no contexto da época. Assim sua pesquisa resulta em respostas históricas e teológicas. O que se ouve dos cristãos do primeiro século trata de “encarnação”, sobre a questão de quem Deus é, qual é o significado de Jesus no quadro geral das expectativas messiânicas. Enquanto pesquisador sempre tentei viver com essa tensão (n.t. No sentido positivo, emoção, empolgação, ansiedade, anseio), pesquisando a história e a teologia em conjunto. Minhas publicações podem assim serem classificadas como historiográficas, teológicas, ou até mesmo missiológicas”.

Construto teológico

Geralmente se mantêm as disciplinas separadas. Qual o argumento mais importante para se relacionar mais a teologia bíblica com a historiografia?

“Os textos do Novo Testamento que na história de Jesus Cristo se trata da presença direta de Deus. Isso se dá na história real, essa é a convicção deles. E é exatamente essa afirmação que por muito tempo foi considerada anátema por estudiosos do Novo Testametno. Considerava-se que era mais aceitável presumir que os evangelistas não tinham a pretensão de descreverem a história de forma realista. Para eles tratar-se-ia de um belo construto teológico que tinha importância para eles. Mas quando lemos Josefo, ou outros escritores Greco-Romanos, percebemos que eles escrevem de forma consciente sobre as coisas que aconteciam na época. E é dessa forma que se leem os evangelhos de forma natural. Isso não é inocente, mas baseia-se na forma séria dos judeus da época lerem”.

Aconteceu de verdade

Em How God Became King (Como Deus se tornou Rei, 2012), Wright argumenta que o tipo de histórias que os evangelhos contam, tratam de Deus o Criador e seu mundo. Nesse livro, ele afirma que os evangelhos tratam da realidade concreta, na qual se realiza uma ação divina. Wright: “Historicamente não faz sentido dizer que os evangelistas queriam enfatizar uma espiritualidade platônica, um significado religioso que estaria fora da realidade concreta! É exatamente isso que eles não têm em vista. O que Marcos, Lucas e os outros afirmam poderia ser ficção, no sentido de não estar de acordo com os fatos – mas essa é uma discussão completamente diferente. Mas eles estão convencidos de que a grande história das escrituras alcançou o seu clímax histórico na vinda do Messias Jesus. O fator esquecido, que poderia ter levado a interpretação ao caminho correto, é a expectativa dos profetas do período do Segundo Templo de que o Deus de Israel realmente retornaria. Deus prometeu que voltaria – mas ninguém sabe quando! Também não está claro como será ou o que acontecerá. O retorno de Deus poderia ser assustador, ou talvez empolgante. Mas esse é o assunto, que na percepção dos evangelistas Jesus assumiu o reinado de Deus. Eles contam com a convicção de que foi assim que aconteceu, assim Deus tornou-se rei.”

Irritações

O senhor se mostra irritado quanto a alguns pontos de vista teológicos. Quais as suas principais irritações dogmáticas?

“A forma como as pessoas reivindicam uma cristologia ortodoxa muitas vezes me causa certa resistência. Você deve pensar X ou Y a respeito de Jesus, e se não o fizer você está fora do barco. Geralmente é a reinvindicação de que Jesus é Deus. As pessoas presumem que o Jesus humano poderia sem problemas lembrar-se de como era quando Ele ainda estava com o Pai, antes de encarnar. Eu acho essa abordagem problemática, porque forca padrões racionalistas à explicação das Escrituras. Parece que as pessoas querem subscrever uma fé trinitária ortodoxa a qualquer custo, sem sondarem a profundidade da mesma. Dá para ouvi-las dizerem: “com certeza, Jesus era Deus! Eu subscrevo a isso, portanto estou tranquilo”. Mas a verdade é que se trata do que esse Deus encarnado faz! E o que fará. Se você o limita a “Ele morreu pelos nossos pecados e vai me levar ao céu”, você está perdendo o ponto central dos 4 evangelhos. De acordo com os evangelhos, Jesus se torna o encarregado. O próprio Deus está à frente de tudo em Cristo, e isso significa que algo acontecerá."

Combinação    

"A maioria dos cristãos nem para para pensar nisso. Talvez na Holanda seja diferente, assim como com seus “parentes” calvinistas em Grand Rapids! Quando eu dei uma palestra no Calvin College sobre How God Became King, James K. A. Smith me disse: “Você diz que nós nos esquecemos disso mas nas nossas aulas o reino de Deus e o seu significado concreto são sempre um ponto central!” Na verdade, suspeito que a teologia holandesa seja uma exceção. Dei incontáveis palestras e preleções em outras partes da Europa e dos EUA. Especialmente nos EUA as pessoas dizem: “Nunca ouvimos isso antes!” E quando digo que presumo que muitos pastores se limitam à mensagem de que Jesus se tornou Deus somente para nos perdoar e levar ao céu – ouço pessoas dizendo: “é isso que sempre ouvimos!” Parece que há pouca percepção da atualidade do Reino de Deus, que, de acordo com Jesus, vem “na terra como no céu”. Quando você expande para isso as pessoas rapidamente passam a achar que você está trocando o evangelho da redenção e perdão por um evangelho de melhoras sociais. Mas é claro que essa é uma conclusão precoce.  Nos evangelhos encontramos a combinação incomum de Reino e Cruz.  Os dois, na verdade, andam juntos apesar de a teologia ocidental ter muita dificuldade em mantê-los juntos. As pessoas parecem entender que tudo era um sucesso na missão de Jesus, até que algo deu errado e Ele acabou na cruz. Com isso parece que um plano B entrou em ação quando sua missão original foi por água abaixo – e o que sobra é apenas uma morte isolada que nos salva dos nossos pecados."

Solto da cruz

“A questão central então é: “como os dois se combinam? Como conectar a sua atuação e sua pregação, suas curas, seu envolvimento critico nas relações sociais – e por outro lado sua terrível morte e gloriosa ressurreição?” Simplesmente não se levanta essa questão o bastante. E como consequência disso se deslizou para uma teologia da cruz, de tons pietistas, na qual tudo é a respeito da morte salvífica de Jesus, a salvação da minha alma. Do outro lado do espectro deslizaram para uma forma de horizontalismo social no qual o reino se soltou da cruz. Mas no grande capítulo da ressurreição – 1 Coríntios 15 – Paulo escreve que a morte de Jesus resulta em seu reinado concreto, “até que tenha colocado todos os inimigos debaixo de seus pés”. Nesse sentido o Reino de Deus é uma realidade presente e atual. O Reino evidentemente ainda não é o reino de paz na qual resultará quando Deus for “tudo em todos” e a morte for definitivamente derrotada. Mas a partir da ressurreição de Cristo o mundo mudou definitivamente e Deus ativamente dá forma ao Seu novo mundo.”

Quebra cabeça

As irritações dogmáticas de Wright se voltam principalmente ao abismo entre algumas construções dogmáticas e o testemunho dos escritores do Novo Testamento. Muitos evangélicos na Inglaterra e nos EUA se satisfazem com os lugares-comuns dogmáticos, observa Wright. “Enquanto você disser que Jesus é Deus – você está tranquilo. Se subscrever: Jesus morreu no meu lugar – daí está ótimo! É certo que tais afirmações contêm elementos verdadeiros. Mas é como montar um quebra-cabeça com as peças nos lugares errados. Você pode até usar todas as peças, mas como não se encaixam o quadro geral fica deformado. Se olhar bem, a imagem não convence. Esse também é o problema das grandes confissões (n.t. De fé): O reino (quase) não é citado. No Credo de Nicéia você só tem alguma coisa a respeito do Reino lá no final. Então as pessoas pensam: “Ah, então isso ainda virá!” Em How God Became King sou crítico quanto a essa omissão e sua estrutura teológica, mas não advogo a favor da abolição das grandes confissões. O que é importante é que as compreendamos de uma maneira nova: a partir do testemunho dos evangelistas e dos escritores do Novo Testamento.”

*Arrojada: Audaz, atrevida, arrojada, minuciosa, meticulosa, resoluta, corajosa, firme todas estas seriam traduções possíveis da palavra “doortastend” que o autor usa em holandês. Depende de qual palavra inglesa Wright usou originalmente para saber qual seria a tradução mais correta. Usei a que me parece mais exata quanto a palavra holandesa, que é de difícil tradução. 

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Fonte: https://tukampen.afasonline.com/nieuwsbericht-tu-kampen-nl/nederlandse-theologie-doortastend-stelt-n-t-tom-wright

Original: Tjerk de Reus e Hans Burger

Tradução: Tijs vanden Brink

Revisão: Daniel de Lima Vieira

O Que Está Certo no Evangelho da Prosperidade?

Uma economia de Abundância

Em contraste com a lógica da escassez com a qual todos estamos todos muito familiarizados, o estudioso do Antigo Testamento Walter Brueggemann colocou seu dedo no pulso da economia de Deus, descrevendo-a como uma "liturgia da abundância." A economia de Deus, ele apontou, assume a abundância da criação e assim recusa a avarenta acumulação e competição geradas pelo mito da escassez. É a lógica do Faraó, sugeriu ele, que gera uma economia de medo: "Não há o suficiente. Vamos pegar tudo."1 Em contraste, Jesus veio para demonstrar uma economia pródiga e que opera maravilhas fazendo o vinho a partir da água. Nesta economia de abundância, não só há peixe e pão suficiente para dar voltas, há cestos e cestos que sobraram (João 6:11-13). O criar e re-criar extravagante quase beira o desperdício.

Não é surpreendente, então, que alguns aproveitem João 10:10 como central para o Evangelho, onde Jesus anuncia: "Eu vim para que tenham vida, e a tenham em abundância."

Da Abundância à Prosperidade

Infelizmente, esta promessa de vida abundante é muitas vezes tomada por aqueles que se identificam com o "evangelho da prosperidade": um evangelho de "saúde e riqueza" associada a pessoas como Joel Osteen, da Lakewood Church em Houston, ou Creflo Dollar, da World Church Changers nos arredores de Atlanta . Você pode estar familiarizado com os seus slogans, apanhados das Escrituras:

Nada tendes, porque não pedis. Tiago 4:2

"Pedi e recebereis" (João 16:24).

Jesus veio "para que tenham vida, e vida em abundância."

Isso parece ressoar com a economia de abundância da criação. Não poderia a economia de abundância ser o que gera a prosperidade?

E ainda assim, eu estou supondo que a maioria de nós se contorceria (ou gritaria) se tivéssemos que assistir ao Trinity Broadcasting Network por qualquer quantidade de tempo prolongado. Muitos de nós iriam encolher ao ver Creflo Dollar posicionando o Cadillac Escalade ao lado de seu púlpito como "evidência" da unção. E eu suspeito que a maioria de nós ficaria desconfortável com a imagem de Joel Osteen pedindo por donativos em uma remota transmissão a partir de seu iate. De fato, é fácil detestar dar-nome-e-afirmar-isso como simplesmente ganância santificada. Estamos corretamente desconfiados de que este é apenas o lobo do consumismo em pele de cordeiro

Mas quantos de nós ainda estão muito confortáveis ​​com mais versões de um evangelho da prosperidade de "baixa qualidade" (ou de "venda suave") ? Por exemplo, quantos de nós compram uma lógica que assume que se os cristãos estão ricos, eles têm sido "abençoados" por Deus (como se a prosperidade material fosse uma espécie de magia, e não o produto de sistemas muitas vezes injustos)? Enquanto muitos de nós podemos ser rápidos para denunciar em voz alta a "heresia" do evangelho da prosperidade, estamos bastante confortáveis ​​com afirmar o bem da abundância. Mas isso não é apenas um evangelho da prosperidade sem o glamour?

O que está Certo com a Prosperidade?

Então talvez seja justo para nós perguntarmos: O que há de certo no evangelho da prosperidade? Uma das razões pelas quais é importante fazer esta pergunta é por causa da explosão do cristianismo no mundo, que é basicamente o cristianismo carismático; eo evangelho da prosperidade muitas vezes atende as espiritualidades pentecostal e carismática.

Mas aqui está a minha pergunta: será que o evangelho da prosperidade significa algo diferente na Nigéria rural do que no subúrbio de Dallas? A promessa de abundância material e econômica é recebida de forma diferente por aqueles que vivem com menos de 2 dólares por dia? O evangelho da prosperidade (por todas as suas falhas) pode ser um testemunho involuntário dos aspectos holísticos da espiritualidade pentecostal que valorizam a bondade da criação e da encarnação, um holismo que ressoa com a tradição reformada. De uma forma curiosa, o evangelho da prosperidade é uma prova da exata "mundanidade" da teologia pentecostal. Enquanto a espiritualidade pentecostal pode muitas vezes estar associada a um pietismo de "castelos no céu" e a uma espécie de escapismo em assuntos espirituais, o evangelho da prosperidade da espiritualidade pentecostal se recusa a espiritualizar a promessa de que o evangelho é "uma boa notícia para os pobres" e dá evidência de uma afirmação central de que Deus se preocupa com as nossas barrigas e com os nossos corpos. Isto significa algo muito diferente no conforto de uma mega-igreja com ar-condicionado no subúrbio de Atlanta (onde "prosperidade" sinaliza de um idólatra acumulação consumista de luxo) do que em campos de refugiados esfomeados em Ruanda . Aquele merece nossa crítica; este, eu penso, exige cuidadosa atenção.

Dois Vivas para a Prosperidade

A economia da abundância de Deus não tem espaço para celebração romântica alguma da pobreza e da falta. Mesmo se estamos corretamente preocupados com o evangelho da prosperidade, isso não deve traduzir-se em demonização simplista qualquer da abundância ou mesmo da prosperidade. Na verdade, isso me lembra a letra de uma velha canção do Everclear, "Vou comprar uma Nova Vida":

Eu odeio essas pessoas que gostam de lhe dizer,

"O dinheiro é a raiz de tudo o que mata."

Eles nunca foram pobres,

Eles nunca tiveram a alegria de uma assistência de Natal.

Sugiro que, implícito no evangelho da prosperidade e enterrado sob todas as suas perversões e distorções, está um testemunho persistente de que Deus está preocupado com as condições materiais do pobre. E a economia de Deus não apenas vislumbra alguma sobrevivência "mínima", mas uma abundância próspera e florescente. A Nova Jerusalém não é algum espaço frugal espartano, mas sim uma cidade repleta de autêntico luxo, um luxo desfrutado por todos. De forma semelhante, a ceia das bodas do Cordeiro não tem que observar a frugalidade de uma política corporativa de almoço reduzido! A abundância da criação é espelhada e expandida na nova criação. A prosperidade tem um toque bíblico para ela.

No entanto, ainda estamos à espera da Nova Jerusalém. E eu penso que podemos, com razão, estar preocupados com que o "evangelho da prosperidade" seja muitas vezes desatento a isso. Em vez disso, o evangelho da prosperidade parece ser uma espécie de "escatologia realizada", uma ênfase excessiva no "já" que esquece o "ainda não". Ele não reconhece que tal prosperidade ainda está por vir. E nesse meio tempo, ele perde as injustiças estruturais que produzem abundância para poucos Em outras palavras, o evangelho da prosperidade não consegue discernir como a riqueza é muitas vezes gerada por sistemas de exploração e opressão.

Então, como podemos responder? Por um lado, a narrativa bíblica pinta um quadro de abundância e generosidade transbordante como parte da trama e urdidura da criação de Deus. Por outro lado, em nosso mundo caído e quebrado, os profetas regularmente denunciam esses sistemas econômicos que concentram riqueza e abundância nas mãos de poucos, e muitas vezes à custa de muitos. Então, somos chamados a ser ascetas atuais que estão apenas esperando por uma abundância vindoura? Não parece que estaríamos desprezando os dons da abundância criacional de Deus?

Jejuando e Festejando

A resposta, eu sugiro, gira em torno de como habitamos o tempo. Um ascetismo intencional ou abstinência que voluntariamente escolhe abrir mão da abundância atesta a persistente injustiça dos sistemas econômicos atuais, expressando solidariedade com os pobres e recusando-se à idolatria do materialismo. Mas essa abordagem pode correr o risco de rejeitar a abundância de Deus e pode involuntariamente ser vítima de uma lógica de escassez. Por outro lado, um gozo absoluto da abundância no presente quase inevitavelmente vive da exploração dos outros e é propenso à idolatria, como Paul observa quando ele escreve: "Assim, façam morrer tudo o que pertence à natureza terrena de vocês: imoralidade sexual, impureza, paixão, desejos maus e a ganância, que é idolatria" (Colossenses 3:5). Assim, parece que estamos diante de duas opções problemáticas.

Mas não temos alternativa de pensarmos ou não sobre isso de forma dinâmica em relação ao tempo, o que é exatamente a ideia por trás das práticas antigas e medievais de "jejum e festa." O ritmo de jejum e festa chama o povo de Deus a dar testemunho de que essas duas realidades em diferentes épocas e em diferentes estações do ano: nós justamente celebramos e desfrutamos a abundância de Deus, mas também lamentamos, com razão e resistimos à injustiça e à pobreza Durante os dias ou períodos de jejum -- o que, de certa forma, deveria ser o hábito "padrão" da jornada da igreja -- dizemos "não" à abundância como um testemunho do fato de que muitos não carecem apenas de abundância mas do que é necessário só para sobreviver. Mas durante os dias e as estações de festa, temos um vislumbre da abundância do reino vindouro.

O calendário litúrgico incentiva essas espécies de ritmos. As disciplinas ascéticas do Advento e da Quaresma incentivam temporadas de negação, frugalidade e simplicidade. Durante essas épocas fazemos bem para expressar a nossa solidariedade para com os pobres e famintos e para lembrar a injustiça econômica, resistindo os luxos de nosso padrão de vida americano. Mas, durante as épocas festivas de Natal, Páscoa e Pentecostes somos incentivados a beber profundamente da abundância de Deus -- a desfrutar os frutos transbordantes de uma criação abundante.

Nós podemos fazer o mesmo em nossos próprios ritmos de semana-a-semana. Podemos considerar o jejum regularmente um dia por semana e regularmente observar um descanso sabático dos sistemas econômicos globais e dos mercados locais. Mas podemos também restaurar a festa de Domingo, e abrir nossas mesas pródigas para amigos e desconhecidos, proporcionando uma sugestão tentadora da Ceia do Cordeiro vindoura.

O Deus que se fez pobre para que nos tornássemos ricos nos convida para um modo de vida marcado pelos ritmos de jejum e festa, como uma maneira de fazer-nos com fome pela vida abundante.

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1 Walter Brueggemann, "A liturgia da abundância, o mito da escassez," Christian Century, 24-31 Março de 1999, p. 342.

Por James K.A. Smith, Professor de Filosofia, Calvin College


Fonte: http://calvinseminary.edu/forum/whats-right-with-the-prosperity-gospel/

Tradução livre: @danieldliver


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