11 de dezembro de 2012

Cristo e Cultura, Igreja e Criação

Não devemos desconectar a Grande Comissão do mandato cultural.

Cristo e Cultura: uma releitura, 

resenha de James K. A. Smith*

14/10/2008



É irônico que um livro de um teólogo liberal tenha inundado tão completamente o auto-entendimento evangélico contemporâneo. No entanto, 50 anos após sua publicação, Cristo e Cultura, de H. Richard Niebuhr, continua a ser um clássico no cânon evangélico. Mas este padrão recentemente enfrentou fortes desafios de dentro da dobra (within the fold), incluindo o incisivo Rethinking Christ and Culture de Craig Carter, e agora Cristo e Cultura: uma releitura, de D. A. Carson. Carson corretamente procura fazer uma releitura das categorias de Niebuhr, mantendo seus pés no fogo bíblico. Como teólogo bíblico, Carson está preocupado com o fato de que as categorias de Niebuhr assumiram uma vida própria - que os cristãos agora adotam seus modelos sem considerar como (ou se) eles crescem fora da sabedoria bíblica.




Carson segue uma estratégia exibida na recente discussão acerca da Expiação, em que alguns estudiosos têm combatido o entendimento estabelecido de que os modelos da Expiação sejam mutuamente exclusivos. Assim como o Novo Testamento celebra entendimentos complementares da obra de Cristo na cruz, assim também, Carson sugere, ocorre com modelos de “Cristo e Cultura”. Devemos parar de pensar que seja uma questão de selecionar e escolher, e considerar um quadro maior que integra diferentes abordagens.


Carson também está justamente preocupado em separar as abordagens de "Cristo e cultura" do provincianismo americano e europeu. Como ele ironicamente diz, "Se Abraham Kuyper tivesse crescido sob as condições dos campos de morte do Camboja, suspeito que sua visão da relação entre o cristianismo e cultura seria significativamente modificada." Assim, Carson considera os setores da maior parte do mundo onde os cristãos sofrem perseguição política e ambientes que estão distantes da democracia ocidental, sugerindo uma reflexão mais global de Cristo e Cultura.


Mas eu quero focar no projeto central de Carson: enraizar uma compreensão cristã do engajamento cultural na narrativa das Escrituras. Seu ponto persistente é que o pensamento cristão sobre a cultura deve ser explicitamente e positivamente informado pelos "grandes pontos decisivos na história da salvação." Esta abordagem destaca o fato de que Jesus notavelmente faz poucas aparições no entendimento cristão da cultura; em vez disso, nós precipuamente fazemos apelos significativos à criação, à justiça, e assim por diante. Como Carson observa: "Embora fiéis que se julgam pertencer a Jesus, é difícil ver como tal lealdade seja uma marca do pensamento cristão se o Jesus assim tão invocado é tão domesticado e seletivamente construído que ele tem pouca relação com a Bíblia". Na verdade, estamos realmente lidando com uma consideração cristã da cultura, se a Cruz nunca aparece? Em nome de abordagens "cristãs" da cultura, observa Carson, temos um monte de modelos criacionais, mas pouquíssimas abordagens cruciformes.


Este desejo de enraizar o pensamento cristão acerca da cultura na grande narrativa da Escritura é louvável. Infelizmente, eu acho que é também onde o livro fraqueja porque o sumário de Carson da história bíblica é, francamente, incompleto. Por exemplo, enquanto ele enfatiza a doutrina da criação e que "Deus fez tudo," em nenhum lugar ele discute o que tem sido comumente descrito como o "mandato cultural" (Gn 1:27-29) -- o chamado criacional da humanidade de cultivar as possibilidades latentes dentro da criação através do contínuo trabalho cultural. Esta tarefa de fazer humano é precisamente a forma como portamos a imagem de Deus no mundo (como "sub-criadores", nas palavras de Tolkien). Em vez disso, Carson tende a tratar a cultura como um dado e não oferece uma teologia da cultura que mostra como o trabalho de "fazer humano" está enraizado na própria criação. Para Carson, cultura sempre parece ser um sustantivo (algo "lá fora") em vez de um verbo (algo que fazemos).


Também fica claro no levantamento de Carson da história da redenção que o que está sendo resgatado são seres humanos: esta é a "história da salvação". Porque Carson entende pecado restritivamente, como transgressão moral pessoal e idolatria, ele entende a redenção em termos igualmente estreitos como a salvação de pessoas humanas. Porque as instituições, sistemas e estruturas estão ausentes da consideração de Carson da criação, eles também não aparecem no radar da queda ou redenção. Somos "nós" que caímos, e "nós" que somos salvos.


Portanto, não é surpresa que vemos a mesma bifurcação entre a redenção e o trabalho "cultural" no entendimento de Carson da missão da igreja -- ou, como ele coloca "que a igreja como igreja tem o mandato de fazer". E o que é isso? Bem, isso é coisa de igreja: "Quando a igreja se reúne no Novo Testamento", observa ele, é para louvar e cantar, para ensinar e aprender, para observar as ordenanças do batismo e da Ceia do Senhor, e para exercitar a disciplina -- tudo com vista a equipar os santos para o evangelismo. (Nós também encontramos a igreja primitiva participando na redistribuição da riqueza, mas em todo caso....) Carson deixa claro que a obrigação cristã central é ministério e evangelismo: quando os cristãos fazem os ministérios de compaixão e justiça serem centrais "eles marginalizam as suas responsabilidades como membros da Igreja de Jesus Cristo, a Igreja que vive e morre pela Grande Comissão". Enquanto os cristãos devem se envolver em um pouco de engajamento cultural ao lado, eles são chamados a "antes de tudo" ser "cristãos do evangelho, profundamente engajados em suas igrejas locais, extraordinariamente disciplinados em sua própria leitura da Bíblia e no evangelismo".


Assim, Carson conclui que "a única organização humana que continua na eternidade é a igreja". Isso confirma a escatologia estreita sugerida no início do livro, quando ele afirma que "o que deve ser temido e evitado a todo custo é a segunda morte" (Ap. 20-22). Para Carson, as atuais relações entre Cristo e cultura "não têm o estatuto final, eles devem ser avaliadas à luz da eternidade". Tem-se a sensação de que a eternidade de Carson carece de instituições culturais -- uma eternidade sem comércio ou política, arte ou atletismo. (Embora ele ocasionalmente aponte seu chapéu para outras áreas, a análise de Carson praticamente reduz a cultura à política.) Tudo o que restará é "a igreja" (embora não seja claro o que a igreja vai fazer uma vez que, de acordo com Carson, "a igreja vive e morre pela Grande Comissão"). Tal visão achatada do nosso futuro redimido é o correlato de uma compreensão atrofiada da criação.


O louvável projeto de Carson de redirecionar as conversas sobre "Cristo e cultura" para as riquezas da narrativa bíblica é uma oportunidade perdida. A partir de uma compreensão seletiva e estreita da criação, ele perde a oportunidade de articular uma teologia bíblica da cultura como uma tarefa de criação, e suas abordagens decorrentes do pecado, da redenção e do destino final do mundo são igualmente circunscritas.


Na verdade, o que Carson perde é uma oportunidade de finalmente desfazer o nosso mau hábito de desconectar o mandato cultural da Grande Comissão. Mesmo aqueles que afirmam ambos muitas vezes os vêem como não relacionados, não conseguindo discernir sua conexão íntima. Mas o que é o o evangelho senão o chamado e convite de Deus para sermos restaurados e renovados como portadores apropriados da imagem de Deus -- que carregam sua imagem por desdobrar o potencial da criação em cultura corretamente ordenada? Ser portadores da imagem de Deus é um chamado, uma vocação e uma tarefa, e não uma propriedade estática do ser humano (remeto o leitor para a brilhante abordagem de Richard Middleton disso em The Liberating Image). E Cristo, como o segundo Adão, mostrou-nos como se parece fazer isso: em um mundo caído e quebrado, a forma de tal vocação é cruciforme; ser agentes culturais do Deus crucificado não é um projeto de transformação triunfal, mas de testemunho sofredor.



James K. A. Smith é Professor de Filosofia no Calvin College em Grand Rapids, Michigan, onde ensina no departamento de estudos congregacionais e ministeriais.

Original:



16 de novembro de 2012

A Promessa do Calvinismo Católico

J. Todd Billings*



Em 1536, um exilado da França de 27 anos dirigiu-se ao Rei católico romano Francis a respeito de um novo movimento religioso a que Francis se opunha. Este exilado se esforça para negar que o ensino do movimento é, de fato "novo" e "de nascimento recente." Ao contrário, diz o estudioso humanista, o evangelho pregado neste movimento é tão "antigo" como o evangelho de Paulo. Além disso, "se a disputa fosse decidida por autoridades patrísticas, a maré da vitória viria para o nosso lado”¹. Para o jovem Jean Calvin, a reforma da igreja provocou uma redescoberta das escrituras - e uma redescoberta da teologia bíblica dos escritos patrísticos da igreja dos primeiros cinco séculos.





Assim, não é de se estranhar que, à medida que o ministério e pensamento de Calvino se desenvolvia, ele fez um grande esforço para aprofundar seu conhecimento da teologia patrística e difundir esse conhecimento para outras pessoas. Em um movimento que iria agradar os anglo-católicos de hoje, Calvino promoveu a ideia radical de que os sermões de João Crisóstomo deveriam ser disponibilizados no francês vernáculo. Não apenas os estudiosos deveriam ler os pais da igreja, mas os cristãos comuns - assim como os cristãos deveriam também ler a Bíblia. Claro, Calvino não concordava com tudo o que ele leu em obras patrísticas - na verdade, isso teria sido impossível, dada a diversidade de pensamento do período patrístico. Mas a Reforma foi a restauração da teologia bíblica dos primeiros séculos da Igreja - e até o final de sua vida, com a publicação de “A Verdadeira Comparticipação da Carne e do Sangue de Cristo” - Calvino continuou a se aproximar mais e mais dos "antigos pais” dos primeiros cinco séculos, que eram “a melhor era da igreja”². 


O "Católico" do "Calvinismo Católico"

Em nossos dias, a tradição reformada está em extrema necessidade de recuperar a dimensão católica da nossa herança. Calvino e outros reformadores, de fato, não procuraram a revisão radical de uma doutrina nicena da Trindade e de uma cristologia calcedoniana. Ademais, a teologia sacramental de Lutero, de Calvino, e até mesmo a de Zwinglio eram muito mais próximas da teologia patrística de Santo Agostinho, por exemplo , do que o memorialismo altamente cognitivo que ocorre em muitas das igrejas reformadas hoje.


As confissões reformadas - especialmente a Belga na tradição holandesa e a Segunda Helvética na tradição Presbiteriana - dão um lugar de destaque ao afirmar os principais ensinamentos patrísticos sobre a Trindade e Cristo. Isto não é um acidente. Não é como se os reformadores estivessem principalmente preocupados com questões de salvação e de graça, e assim eles sem pensar afirmassem a ortodoxia patrística sobre Deus e Cristo. Ao contrário, os reformadores - e a Escolástica reformada nos séculos seguintes - sabiam sobre outras alternativas. Eles não se limitaram a afirmar os primeiros concílios ecumênicos porque eram "parte da tradição" e, assim, "ortodoxos". Eles os afirmaram, porque eles acreditavam - em contraste com alguns desafios ardentes de seus contemporâneos - que os credos dos concílios eram bíblicos, e que estes credos eram, de fato, verdadeiros. Além disso, para os primeiros teólogos reformados como Calvino, essas confissões trinitárias e cristológicas ajudaram a embasar uma alta teologia sacramental, para nutrir e fortalecer o corpo de Cristo, a igreja.


A perda do “católico” no Cristianismo americano

O cristianismo americano tornou-se preocupado com as questões que - intencionalmente ou não - tendem a marginalizar esses elementos "católicos". Por um lado, algumas igrejas continuam a influência do revivalismo americano, colocando a doutrina da salvação no centro do culto cristão (e da teologia leiga): Você está salvo? O que significa ser salvo? Você continua a experimentar os sinais desta salvação? Salvação, graça e teologias da santificação representam o "mero cristianismo" que realmente importa. Você acredita que a Ceia do Senhor é um "sacramento" e um "meio de graça?" É melhor manter essas crenças "não-essenciais" para si mesmo, é-nos dito. Você acredita na Trindade ou nas duas naturezas de Cristo? Por um lado, estes cristãos não são suscetíveis a negar explicitamente a ortodoxia patrística acerca da Trindade ou da Cristologia. No entanto, é frequentemente assumido que estas são "doutrinas" que têm pouco impacto sobre a adoração, espiritualidade e vida do cristão comum.


Em resposta a este primeiro grupo de igrejas, outras igrejas centralizam seu foco na justiça social - uma visão dos fiéis como aqueles que trabalham para o shalom de Deus em nosso mundo. Enquanto essa resposta tem uma crítica potente ao foco estreito da salvação das almas, muitas destas igrejas minimizam o ensino "controverso" ou "particularista" sobre Deus como Trindade e Cristo como o Deus-humano. O credo não é importante - mas os efeitos práticos do credo, como o amor e a justiça, são. No final, muitos da "esquerda" eclesiástica - assim como da da direita eclesiástica da América - tem um "mero cristianismo", que é um cristianismo reduzido. A Trindade, os sacramentos, e o mistério de Cristo são feitos um meio para um fim; o fim desejado é falar sobre o que realmente importa: a salvação pessoal ou a justiça social.


A Promessa do Calvinismo Católico


Em contraste com a polaridade distintamente americana entre a salvação pessoal e a justiça, um Calvinismo Católico remitologiza a cosmovisão cristã, recuperando as crenças e práticas dos primeiros séculos da Igreja. Assim como nunca Calvino usou o sola scriptura para reinventar o núcleo Trinitário e Cristológico da fé cristã, os calvinistas católicos se recusam a admitir que uma igreja "relevante" deve empurrar este núcleo teológico para a margem. Além disso, assim como Calvino procurou destacar a importância dos sacramentos como meios de graça para o cristão comum, os calvinistas católicos procuram restaurar o mistério nutritivo dessas práticas ordenadas por Cristo para o seu lugar central na vida da igreja.


Como se pareceria o restaurar o núcleo trinitário para o cristianismo reformado? Tal cristianismo seria compreender que o próprio Evangelho tem uma lógica trinitária: como pecadores, não sabemos que Deus é um Pai misericordioso que perdoa os nossos pecados até que encontramos Jesus Cristo;  pela fé, somos unidos a Jesus Cristo, pelo poder do Espírito Santo, que nos forma mais e mais profundamente na imagem de Cristo. Quando nos reunimos para adoração, não estamos simplesmente dando a Deus o seu "devido", ou agindo em obediência ao mandamento divino (embora também estejamos fazendo isso), estamos encontrando a vida como ela realmente é: somos pecadores que nos encontramos gratuitamente adotados, tomados livremente por Deus, enchidos do Espírito Santo, participando em Cristo. Confessamos os nossos pecados, recebemos a nutrição da Palavra e dos Sacramentos, e saímos para amar a Deus e ao próximo, em gratidão. Em tudo isso, somos capacitados pelo Espírito a participar de Cristo, a encontrar um Pai perdoador e gracioso e, simultaneamente, a ir e servir ao próximo e ao estranho.


Assim, nós não servimos à distância a um Deus fechado em si mesmo, ou de perto a um Deus domesticado, mas servimos a um Deus que nos buscou e nos levou para dentro da própria vida Triúna. Nós trazemos nossos egos e relacionamentos quebrados para a comunhão perfeita do Deus Triúno, sendo preenchidos com o Espírito como filhos adotivos do Pai. Deus não nos deu um mundo e, em seguida, deixou-nos a nós mesmos. Nós não somos teístas genéricos, que servem a um indefinido Deus Todo-Poderoso. Somos apanhados no mistério do amor trinitário de Deus, que escolhe existir em comunhão com um povo quebrado e pecador que ele reivindicou.


Este amor Triúno se mostra mais plenamente no mistério de Cristo - a encarnação do Verbo, a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Ao recuperar a lógica encarnacional do Calvinismo católico, vemos como é errado definir a ação divina em dura oposição à agência humana. Deus e a humanidade não são opostos. Pelo contrário, no mistério da união da divindade e humanidade de Cristo, vemos como ser totalmente humano é, de fato, concordante com ser totalmente Deus. Vemos como, enquanto pessoas que estão "em Cristo," morrendo para nossos velhos egos, não estamos perdendo a nossa identidade verdadeira, ou perdendo a nossa humanidade à medida que crescemos na piedade. Em vez disso, estamos descobrindo quem fomos criados para ser -- povo em comunhão com Deus. Na verdade, a doutrina reformada da eleição pode ser vista como um desenrolar profundo do mistério da encarnação: só através do trabalho gracioso do Espírito as capacidades humanas podem funcionar como deveriam funcionar, porque a humanidade só é animada e energizada quando está em comunhão com Deus.


Além disso, a alta teologia sacramental do século 16, representada por Calvino, fornece uma maneira de viver profundamente esta teologia trinitária e cristológica. A Palavra é lida, a Palavra é pregada. Então, na Ceia do Senhor, os crentes participam de Cristo, a Palavra, pelo Espírito. A Ceia do Senhor não é simplesmente sobre a memória. Por um lado, a crentes da Ceia do Senhor se lembram do sacrifício suficiente da cruz de Cristo para o perdão dos pecados. No entanto, a Ceia do Senhor é também sobre alimentação, sobre nutrição -- receber o que Cristo prometeu, pelo poder do Espírito. Para que isso seja inteligível, as principais características da cristologia Reformada  devem estar operantes -- que Cristo é uma pessoa com naturezas divina e humana, ascendeu ao céu e é glorificado. Na Ceia do Senhor, os crentes provam o céu, não como místicos solitários, mas no amor da comunidade e para com o próximo em necessidade. Calvino não somente desejava que a comunhão fosse celebrada semanalmente; ele e Bucer desejavam que esmolas fossem dadas aos pobres a cada celebração da Ceia do Senhor³. Por que? Porque a Ceia -- como a vida cristã -- é sobre a participação em Cristo. À luz de Mateus 25:31-46, essa participação significa ver Cristo no estrangeiro e no marginalizado4.


Assim, a ascensão dos crentes ao céu no recebimento da Eucaristia -- a participação na ascensão do Deus-humano -- não é uma fuga deste mundo. A alta teologia eucarística nos traz de volta ao mundo, de volta para o próximo em necessidade. Além disso, nesta ascensão eucarística, a Igreja descobre quem ela é. Como Agostinho escreveu: "Se vós, portanto, sois o corpo e membros de Cristo, é o vosso próprio mistério que é colocado sobre a mesa do Senhor! É o vosso próprio mistério que estais recebendo!"5. A igreja é o corpo de Cristo na terra -- que é precisamente o que os crentes recebem na Ceia: comida para serem quem são, o corpo de Cristo no mundo.


A teologia trinitária não é menos central para o sacramento do batismo. No batismo, os crentes são unidos a Cristo pelo Espírito para servir ao Pai. Este ato de batismo não é apenas um ato de uma só vez capturado no tempo -- ele se estende pelo tempo, porquanto toda a vida dos crentes são respostas à iniciativa do Espírito no batismo. Assim, a chave para a teologia de Calvino do batismo era Romanos 6:3-8 -- que o batismo é uma imagem para o nosso velho ser crucificado com Cristo, de modo que somos feitos "vivos para Deus em Cristo Jesus" como aqueles que vivem vidas batizadas, participamos da morte e da ressurreição de Cristo. O batismo não é apenas um discreto evento passado, mas é um mistério que experimentamos diariamente. À medida que morremos para o pecado e vivemos para Cristo nos tornamos o povo da aliança que fomos criados para ser. Assim como na Ceia do Senhor, nos afastamos de nossa identidade falsa para a nossa verdadeira identidade - em Cristo, apanhados na vida Triúna -- no batismo, diariamente nos afastamos de nossos falsos eus, para nosso verdadeiro eu. Assim, participamos do plano da aliança de Deus: eleger um povo pelo Espírito para estar em Cristo, carregando o evangelho ao mundo.


Em conclusão, por que falar de um "calvinismo católico"? Eu escolho falar desta maneira, porque ela destaca o que está faltando em muitos entendimentos do cristianismo Reformado: a teologia trinitária, cristológica e sacramental sobre a qual a teologia reformada clássica tem grandes dívidas para com a reflexão patrística. O termo "católico" capta um pouco do que foi perdido pelas Igrejas Reformadas à "esquerda" e à "direita" que caíram em um "mero cristianismo", que é um cristianismo reduzido. Se o Cristianismo reformado na América deverá se recuperar dos reducionismos paralisantes do Iluminismo, ele deverá recuperar as riquezas da tradição Reformada pré-moderna -- a partir da tradição teológica patrística que Calvino e muitos teólogos reformados posteriores tanto admiravam.


Notas:

1Calvin, Institutes, 1536 edition, translated by Ford Lewis Battles. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1986, 5-6.
2 Ibid.
3 Ver Elsie McKee, John Calvin on the Diaconate and Liturgical Almsgiving. Genève: Librairie Droz, 1984. Na freqüência da Ceia do Senhor, as práticas reformadas e católicas romanas sofreram uma inversão irônica: no século 16, a maioria dos católicos romanos apenas recebiam a comunhão uma vez por ano, e então em apenas um tipo. Calvino e Bucer defendiam uma celebração semanal para restaurar a centralidade da efetiva recepção do sacramento para o crente comum. Hoje, a situação se inverte. Católicos celebram a missa semanalmente, enquanto igrejas reformadas geralmente celebram trimestral ou mensalmente.
4 Ver McKee, 50.
5 Tradução de Agostinho, por Nathan Mitchell na Assembléia 23 (1997) 14.

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J. Todd Billings é professor assistente de teologia reformada no Western Theological Seminary em Holland, Michigan (EUA) e autor de Union with Christ: Reframing Theology and Ministry for the Church (Baker Academic),.

Original: Perspectives 2006 http://www.rca.org/page.aspx?pid=2996

tradução livre: @danieldliver

23 de outubro de 2012

Santificação para a Vida Ordinária - James K. A. Smith


SANTIFICAÇÃO PARA A VIDA ORDINÁRIA
James K. A. Smith*



Há muitas maneiras diferentes de contar a história da Reforma Protestante. Uma maneira predileta centraliza-se no conto heróico de Martinho Lutero, um monge agostiniano recém-convencido por sua descoberta do evangelho forense de Paulo, martelando furiosamente suas 95 Teses na porta da igreja de Wittenberg. A Reforma é assim lançada por uma espécie de postagem de blog medieval sobre a justificação pela fé, que se torna o catalisador de uma narrativa teológica de ação e aventura repleta de batalhas públicas, intriga pelas costas, vilões traiçoeiros, e nosso herói solitário Coração Valente declarando "Aqui estou!"

Um ângulo diferente sobre a história da Reforma -- que é enfatizado por estudiosos tão diversos como Michael Walzer, Nicholas Wolterstorff, e, mais recentemente, pelo filósofo canadense Charles Taylor -- vê a Reforma não apenas como um debate estritamente teológico mas mais amplamente como um movimento cristão de reforma preocupado com a forma de vida social, com a forma como entendemos a nossa vida coram Deo, diante da face de Deus.


A Santificação da Vida Ordinária (comum/corrente)
Como Taylor conta a história, a Reforma Protestante foi um dos vários movimentos de "reforma" no final da Idade Média e do início da era moderna que protestou contra os arranjos sociais distorcidos da cristandade medieval. Em particular, a Reforma pôs em questão a religião de duas camadas que surgiu, com os monges, freiras e sacerdotes (as "vocações de renúncia") na camada superior e com todos os demais atolados na vida ("secular") doméstica consignados ao nível mais baixo como cidadãos espirituais de segunda classe. O "religiosos" adoravam enquanto todos os outros somente trabalhavam.

Neste clima, o impacto verdadeiramente revolucionário da Reforma foi emitido mais de Genebra do que de Wittenberg. Colocando em questão esse arranjo sagrado/secular de dois níveis, reformadores como João Calvino e seus herdeiros recusaram tais distinções. Tudo da vida é para ser vivido diante da face de Deus, eles disseram. Todas as vocações podem ser santas, pois todos os nossos trabalhos culturais podem ser expressões de cuidado pelo mundo de Deus. Não há "secular", porque não há um centímetro quadrado da criação que não seja do Senhor.

O resultado é o que Taylor chama de "santificação da vida ordinária". Por um lado, isso tem um efeito de nivelamento: o monge não é mais santo do que o agricultor, a freira não é mais santa do que a mãe. A vocação religiosa não é mais vista como um atalho para a bênção divina; ao contrário, ela é vista como um um possível desprezo aos dons de Deus. Por outro lado, não é que as vocações de renúncia sejam abolidas; ao contrário, as expectativas para os leigos são aumentadas. Engajamento na vida doméstica não seria uma liberação da busca por santidade. A vida doméstica normal é retomada e santificada e a renúncia é construída na vida comum.

Então, o açougueiro, o padeiro e o fabricante de velas são chamados a servir a Deus, mesmo quando eles são afirmados em suas estações "mundanas". É essa interação de santidade mundana com santa mundanidade que Max Weber chamaria mais tarde de a "ética protestante do trabalho."


Toda a Vida é Adoração
Esta "santificação da vida ordinária" está no coração da herança da Reforma. Somos exortados a fazer tudo para a glória de Deus (1 Coríntios. 10:31). Tudo da vida pode ser adoração. Quer estejamos no laboratório ou no escritório de advocacia, quer cuidando da casa ou jogando futebol, lavrando a terra ou esculpindo o barro, todos os nossos trabalhos culturais podem ser expressões de louvor ao Rei.

Mas esse princípio de que "tudo na vida é adoração" pode ser levado ao extremo, especialmente quando conjugado com uma espécie de kuyperianismo mutante que é um pouco vigoroso no policiamento das fronteiras entre as "esferas", uma estirpe que é mais kuyperiana do que o próprio Kuyper!  Uma vez que tudo na vida é a adoração -- o argumento segue -- então o culto da igreja reunida parece, bem, opcional, talvez até desnecessário. A biblioteca e o laboratório estão a par com a capela, mesmo preferidos sobre capela. Nesta esteira, a "santificação da vida ordinária" torna-se uma diretiva para desocupar o santuário.

É isso o que os reformadores tinham em mente? Ou essa é uma distorção do impulso dos reformadores, como uma versão estendida do jogo de telefone sem fio em que o primeiro sussurro dos reformadores "Toda a vida é sagrada", tem a mensagem truncada ao longo da linha, até que finalmente chega como "Quem precisa da igreja?”.

Expressão e Formação


O alcance do princípio “toda vida é adoração” é parte de um mau hábito que nós assumimos após a reforma: a tendência em reduzir adoração à expressão. Após a reforma, e especialmente no despertamento da modernidade, um estrato significativo do cristianismo contemporâneo tende a pensar adoração apenas como um ato “ascendente” por parte do povo de Deus que se reúne para oferecer seus sacrifícios de louvor, expressando sua gratidão e devoção ao Pai, com o Filho, no poder do Espírito Santo.


Obviamente este é um impulso e entendimento completamente bíblico: se não adorarmos, até mesmo as pedras clamarão. Em um sentido, fomos feitos para adorar. A visão bíblica da história culmina no livro de Apocalipse com uma multidão adorando e reafirmando a exortação do Salmo 150: “Louve o Senhor!”.

Mas, alguém também pode perceber quanto do entendimento expressivista de adoração nutre, e também é nutrido, por alguns dos piores aspectos da modernidade. Adoração-como-expressão é facilmente invadida pelo turbilhão do individualismo. Neste caso, mesmo a reunião de adoração torna-se mais como um conjunto de indivíduos em um encontro privado com Deus no qual adoradores expressam uma devoção “interior”. E, é exatamente este modelo que preza tanto pela “autenticidade”.

O mesmo expressivismo está por trás destas versões do princípio “tudo na vida é adoração” que vê a reunião dominical como algo basicamente opcional. Esta é uma versão “reformada” do “espiritual mas não religioso” que sutilmente pode parecer eloquente a partir de expressões como “a Igreja é a natureza” e a experiência sagrada do nascer do sol de uma montanha.

Mas, através do curso da história (incluindo a reforma), a Igreja sempre entendeu adoração como algo mais do que mera expressão. Adoração cristã é também uma prática formativa precisamente porque adoração é também um encontro “descendente” em que Deus é o ator principal. Adoração não é apenas sobre alguma coisa que nós fazemos; mas também sobre o que ela faz em nós. Adoração é um espaço onde nós somos nutridos pela Palavra e o sacramento – nós comemos a Palavra e o pão que é a Palavra da vida. Tal entendimento da adoração é igualmente central para a herança reformada, e isto está no coração do legado de João Calvino.

Se falharmos em apreciar que a Palavra e sacramento são especialmente condutas carregadas de poder formativo do Espírito, será fácil imaginar que o culto pode simplesmente acontecer em qualquer lugar. Por outro lado, se apreciarmos a ideia de que adoração cristã ao redor da Palavra e da mesa é o único “hot spot” dos feitos milagrosos do poder do Espírito Santo, então apreciaremos que o santuário não pode ser substituído apenas por qualquer outro espaço no bom mundo de Deus. Por esta razão, é no santuário que somos feitos povo do louvor. Na adoração comunal recebemos a promessa única do Espírito que está atrelada à Palavra e ao sacramento.

(No caso de algum patrulheiro kuyperiano começar a ficar preocupado, pode ser útil lembrar que Kuyper mesmo enfatizou este ponto. A Igreja como “organismo” – que se engajada na atividade cultural – trabalha “em necessária conexão” com a Igreja como “instituição” – que se reúne em adoração cristã. Nossa imersão em práticas formativas como a reunião de adoração cristã ao redor da Palavra e do sacramento nos forma e nos equipa a sermos agentes de renovação cultural. A Igreja como organismo não substitui a igreja como instituição; ao contrário, o organismo precisa ser cuidado pela instituição.)

Abraham Kuyper
Abraham Kuyper (1837-1920) foi um influente pastor, professor, e político na Holanda e tornou-se primeiro ministro do pais em 1901. Ficou conhecido por promover uma cosmovisão cristã, afirmando que as crenças de uma pessoa devem se interpor entre vida pessoal e pública, e também, que Deus é ativo e soberano sobre todas as esferas da vida. Kuyper também pensou sobre adoração, escrevendo o livro “Onze Eredienst” (Nossa Adoração) [N.T.: em inglês: “Our Worship”], que foi traduzido para o inglês por Harry Boonstra (Eerdmans 2009).

Santificação Para a Vida Ordinária
A reunião de adoração cristã ao redor da Palavra e da mesa não é apenas uma plataforma para nossa expressão; é o espaço para nossa (trans)formação no Espírito. As práticas da reunião de adoração cristã possuem um formato específico – precisamente porque é assim que o Espírito nos recruta na história de Deus reconciliando o mundo com ele mesmo em Cristo. Há uma lógica nesta formação intencional, a adoração cristã histórica dramatiza o evangelho repetidamente como um meio para formar e reformar nossos hábitos. Se falharmos em nossa imersão na adoração sacramental e transformativa, não seremos adequadamente formados para sermos embaixadores da redenção de Cristo no e para o mundo. Em resumo, enquanto os reformadores corretamente enfatizavam a santificação da vida ordinária, nem por um momento pensaram que isto seria possível sem serem santificados pela Palavra e por meio do sacramento.

Esta visão uma vez incorporada se tornará muito útil, ou até mesmo, profética, enquanto um corretivo para nossas tendências triunfalistas. A perspectiva reformada de renovação cultural pode nutrir um tipo próprio de “ativismo”, uma confiança em nosso próprio trabalho de transformação cultural. De fato, podemos algumas vezes nos tornar tão consumidos por “transformar a cultura” e perseguir a “shalom”, que nossas atividades muito bem intencionadas acabam se tornando um fim em si mesmas. Dedicamos tanto tempo sendo a igreja-como-organismo que terminamos abandonando a igreja-como-instituição. Não apenas enfatizamos que tudo da vida é adoração, como nos elevamos com gracejos de auto-exaltação com um olhar de desprezo à adoração como se fosse “pietista”, um atraso em relação ao trabalho difícil e sujo da atuação cultural.

Mas, como Kuyper mesmo enfatizou, não temos como perseverar na monumental tarefa de engajamento cultural orientado pelo Reino se não nos habituarmos a sermos cidadãos do Rei. Como o conselho de N.T. Wright nas seguintes páginas:

A obra de Deus no mundo nunca é meramente pragmática. Não é simplesmente “podemos organizar um programa para irmos e fazermos isto”. Se você acha que podemos fazer a obra de Deus desta forma, leia sobre a vida de pessoas como William Wilberforce e pense de novo. Você não pode. Você precisa orar, precisa dos sacramentos, precisa de fidelidade paciente – porque não estamos lutando contra carne e sangue, mas contra principados e poderes que governam o presente mundo de trevas. (Reformed Worship, março de 2009)

Se queremos ser tomados pela missão de Deus de refazer o mundo, santificando a vida ordinária, precisamos ser santificados pelo Espírito através da Palavra e do sacramento. Se tudo da vida deve ser encarado como adoração, o santuário é o lugar onde aprendemos como fazer isto.


Sobre o autor:
James K. A. Smith é professor de filosofia no Calvin College em Grand Rapids, Michigan, onde ensina no departamento de estudos congregacionais e ministeriais.

Tradução: Igor Miguel - @igorpensar; Daniel Vieira - @danieldliver
Original: http://www.reformedworship.org/article/march-2012/sanctification-ordinary-life

Publicado originalmente no Iprodigo: 

30 de junho de 2012

Os Dons do Espírito e o Fruto do Espírito

Reflexões de Dallas Willard sobre o Espírito Santo, extraídas de seu livro "A Grande Omissão":

http://goo.gl/i7a2z

" Uma das grandes tentações que enfrentamos como evangélicos -- e para este fim, incluo aqui a ala da Igreja que às vezes chamamos de renovada ou carismática -- é a idéia de que a personalidade e o coração serão transformados como que por um raio do Espírito. Você pode chamar isso de avivamento ou qualquer outro nome. Haverá um grande estrondo e, de repente, você se verá transformado em todos os aspectos de seu ser. Não será necessário passar por um processo -- o seu objetivo será alcançado de forma passiva e imediata.

Considere agora o seguinte: quando o povo de Israel entrou na Terra Prometida, a primeira cidade com a qual deparou foi Jericó e, como sabemos, os muros de Jericó ruíram. Agora, diga-me uma coisa, quantos muros ruíram na conquista das outras cidades da Terra Prometida? O que os israelitas tiveram de fazer com o restante dessas cidades? Tiveram deconquistá-las, não é?
(...)


Precisamos entender que a formação espiritual é um processo que envolve a transformação da pessoa como um todo, e que, nesse processo, a pessoa deve ser ativa em Cristo."



"Abrindo nossa vida para o Espírito

O segundo lado do triângulo é a interação com o Espírito de Deus dentro de nós e ao nosso redor. Como Paulo diz, viver no Espírito nos permite "andar" no Espírito (Gl 5:25). Essa personalidade onipotente e criativa, o "fortalecedor", o parakletos de João 14, aguarda com toda calma nosso convite para que ele opere em nós, conosco e por nós.

A presença do Espírito Santo pode sempre ser reconhecida pela maneira de ele nos mover em direção ao modo de ser e agir de Jesus (Jo 16:7-15). Sabemos que o Espírito está agindo em nós quando experimentamos em nosso ser interior a doçura celestial e o poder de vida — o amor, a alegria e a paz — que Jesus experimentou.

A vida no Espírito se manifesta, no exterior, de duas maneiras. Os dons do Espírito nos permitem realizar algumas funções específicas — como servir, curar ou liderar o culto —, com efeitos que superam, de forma clara, nossas capacidades. Esses dons cumprem os propósitos de Deus no meio de seu povo, mas não indicam, necessariamente, a condição de nosso coração.

O fruto do Espírito, em contrapartida, é indicador seguro de um caráter transformado. Quando aprendemos a deixar que o Espírito cultive a vida de Jesus dentro de nós, temos atitudes e inclinações mais profundas semelhantes às de Jesus. Paulo confessou: "Fui crucificado com Cristo. Assim, já não sou eu quem vive, mas Cristo vive em mim" (Gl 2:19-20). O resultado de Cristo viver em nós por meio do Espírito é fruto: "amor, alegria, paz, paciência, amabilidade, bondade, fidelidade, mansidão e domínio próprio" (Gl 5:22-23; cf. também Jo 15:8).

Tanto os dons quanto o fruto são o resultado, e não a realidade da presença do Espírito em nossa vida. O que nos transforma à semelhança de Cristo é nossa interação direta e pessoal com Cristo por meio do Espírito. O Espírito torna Cristo presente para nós e nos aproxima de sua semelhança. Ao contemplarmos desse modo "a glória do Senhor [...] estamos sendo transformados com glória cada vez maior, a qual vem do Senhor, que é o Espírito" (2Co 3:18).


(...)


Qual é o papel dos dons e do fruto do Espírito na formação espiritual? 


Mas o fruto do Espírito é amor, alegria, paz, paciência, amabilidade, bondade, fidelidade, mansidão e domínio próprio" (Gl 5:22-23). A idéia é a mesma ou intimamente relacionada àquilo que Paulo chama em outra passagem de "fruto da luz |que] consiste em toda bondade, justiça e verdade" (Ef 5:9). Evidentemente, é o mesmo que amor no sentido abrangente da palavra descrito por Paulo em 1 Coríntios 13 e Colossenses 3:14, um tema constante nos ensinamentos de Jesus.

O fruto do Espírito e simplesmente o caráter interior do próprio Cristo concretizado em nós por meio do processo da formação espiritual cristã. É o resultado da formação espiritual. É "Cristo formado em nós". É chamado de "fruto", pois, como o fruto das árvores ou videiras, e conseqüência daquilo que nos tornamos, e não o resultado de um esforço específico para dar frutos. E, desse modo, nos tornamos "frutuosos", pois recebemos a presença do Espírito de Cristo por meio do processo de formação espiritual e agora esse Espírito, interagindo conosco, nos enche de amor, alegria, paz etc.

A medida que o fruto do Espírito aumenta em nós, é evidente que se torna um elemento dinâmico por si mesmo no processo contínuo de formação espiritual. Ser tomado de amor, alegria, paz etc. e ter os recursos ricos para manter e intensificar uma vida repleta de fé e para crescer em todas as dimensões da graça interior e exterior. O fruto do Espírito e a formação espiritual passam a se sustentar mutuamente, à medida que a formação espiritual progride no indivíduo.

Isso também se aplica, de outra forma, à formação espiritual e aos dons do Espírito. Os dons do Espírito são habilidades sobrenaturais específicas distribuídas entre aqueles que constituem o Corpo de Cristo aqui na terra, a fim de que todos os membros possam ser beneficiados por todos esses dons conforme necessário. "Há diferentes formas de atuação, mas é o mesmo Deus quem efetua tudo em todos. A cada um, porém, é dada a manifestação do Espírito, visando ao bem comum" (1 Co 12:6-7). A formação espiritual não tem meios de avançar da forma como Deus determinou se o indivíduo não fizer pane de um corpo de cristãos onde possa receber os benefícios dos dons de outros. Sem os dons, o fruto não pode ser produzido nem mantido.

Os dons do Espírito, por sua vez, só podem ser usados corretamente se aquele que os recebe e serve a outros por meio deles tiver a devida formação interior na semelhança de Cristo. Não somos passivos no processo de receber e servir com os dons do Espírito. Eles devem ser buscados, recebidos e cultivados ativamente. Tudo isso requer uma transformação contínua do ser interior. A formação espiritual lança os alicerces e fornece a estrutura apropriada para o exercício desses dons pelo indivíduo e pelo grupo, e o exercício desses dons pelo indivíduo para o grupo e, dentro do grupo para o indivíduo, é necessário para que a formação espiritual avance da maneira como deve. Os dons, de per si, não têm participação relevante na formação do espírito e do caráter daqueles que o exercitam. E, o que é mais importante, apesar de fazerem parte da formação espiritual, os dons do Espírito não a substituem."


10 de junho de 2012

Religião para Ateus: Instituções

Enquanto muitos cristãos estão combatendo os aspectos institucionais e litúrgicos da fé, os "ateus 2.0", representados pelo filósofo suíço Alain de Botton, "sugere que o secularismo tem muito a aprender com os ritos da fé e com as estratégias que a religião tem usado, desde o princípio dos tempos, para tornar-se indispensável na vida de boa parte da humanidade. Elementos como a arte, a educação, a convivência em comunidade e, pasmem, instituições!

Seguem abaixo excertos do último capítulo e, ao final, links para prosseguir na discussão. Adianto que concordo com James K. A. Smith, ao dizer que "muitas das coisas que Botton exalta na religião estão ausentes da "nossa" versão da religião. Podemos ter algo a aprender com o ateísmo 2.0".


(...) Os pensadores devem aprender a dominar o poder das instituições para que suas ideias tenham alguma chance de obter uma influência extensa no mundo.

Porém, infelizmente, intelectuais seculares sofreram por muito tempo de uma desconfiança temperamental em relação às instituições, enraizada na visão de mundo romântica que coloriu a vida cultural desde o século XIX. O Romantismo nos ensinou a zombar da solenidade e das restrições das instituições, de suas tendências à corrupção e sua tolerância à mediocridade. O ideal do intelectual tem sido aquele de uma espírito livre vivendo além dos limites de qualquer sistema, desdenhoso do dinheiro, isolado das questões práticas e orgulhoso de ser incapaz de ler um balanço patrimonial.

Se a vida interior das pessoas é até hoje mais influenciada por profetas bíblicos que por pensadores seculares, isso se deve em grande parte ao fato de que os últimos têm consistentemente relutado em criar estruturas institucionais por meio das quais sua ideias relacionadas à alma possam ser disseminadas de maneira bem-sucedida para uma audiência maior. As pessoas com interesses em tratar das necessidades da alma secular não têm tido escala, condições estáveis de emprego e capacidade de transmitir suas visões pelos meios de comunicações de massa. Em vez disso, inconstantes profissionais administram individualmente o que, na prática, não passa de micronegócios, enquanto as religiões organizadas infiltram em nossa consciência toda a força e a sofisticação disponíveis ao poder institucional.

(...) 
A grande distinção da religião é que, ao mesmo tempo em que possui um poder coletivo comparável ao das corporações modernas que vendem sabão e purê de batata, lida exatamente com aquelas necessidades interiores que o mundo secular deixa para indivíduos desorganizados e vulneráveis.

O desafio, por conseguinte, é criar -- por meio de um estudo das instituições religiosas -- entidades seculares que possam atender às necessidades do self interior com toda a força e habilidade que as empresas hoje empregam para satisfazer as necessidades do self exterior.

(...)
Uma vez que somos criaturas com corpos -- animais sensíveis e também seres racionais --, só podemos ser influenciados de maneira duradoura por conceitos quando eles vêm a nós por meio de uma variedade de canais. De uma maneira que as religiões parecem ser as únicas a compreender devidamente, não podemos ser marcados por ideias a menos que, além de serem transmitidas por livros, palestras e jornais, também repercutam no que vestimos, comemos, cantamos e usamos para decorar nossas casas e tomar banho.

(...)
As religiões demonstraram capacidades comparáveis no campo espiritual, conseguindo, pelo uso do ritual, resgatar momentos e sentimentos que em outras circunstâncias poderiam ter sido negligenciados ou esquecidos, mas que -- graças a uma visão religiosa de commoditização -- adquiriram nomes dignificantes e datas fixas em calendários.

(...)
As religiões trazem escala, consistência e força externa àquilo que de outra forma poderia permanecer para sempre como um evento pequeno, aleatório e privado. Elas dão substância às nossas dimensões interiores -- aquelas partes de nós que o Romantismo prefere deixas desregulamentadas, pelo medo de obstruir nossas chances de autenticidade. 

(...)
Precisamos de instituições para estimular e proteger aquelas emoções que estamos inclinados a cultivar, mas às quais, sem uma estrutura de apoio e um sistema de lembretes ativos, não dedicamos tempo porque somos distraídos e indisciplinados demais.

O mundo secular, romântico, vê na commoditização apenas perda de diversidade, qualidade e espontaneidade. No entanto, o processo permite que aspectos frágeis e raros, porém importantes, possam ser identificados com mais facilidade e compartilhados de maneira confiável. Aqueles de nós que não têm religião nem crenças sobrenaturais ainda precisam de encontros regulares e ritualizados com conceitos como amizade, comunidade, gratidão e transcendência. Não podemos depender da nossa capacidade de chegar a eles sozinhos. Precisamos de instituições que nos lembrem de que necessitamos deles e que os apresentem em embalagens atraentes -- assegurando, assim, o fortalecimento dos lados mais esquecidos e não autoconscientes de nossa alma.

(...)

A questão que enfrentamos agora é como aliar as diversas boas ideias, que hoje dormem nos recessos da vida intelectual, a esses instrumentos organizacionais, muitos deles religiosos na origem, que têm chances maiores de dar a elas o impacto devido no mundo.

* * *


IHU.Unisinos: O ateísmo pastoral de Alain de Botton
Fors Clavigera: We're All Atheists Now
Video TED com legendas: www.ted.com/talks/view/lang///id/1327

3 de junho de 2012

Hábitos: O Fulcro do Amor


A antropologia que temos esboçado tem enfatizado que somos fundamentalmente criaturas de desejo ou amor e que nosso amor já é sempre orientado para uma visão última da boa vida, um quadro do reino que incorpora uma imagem particular de florescimento humano. Sugerimos ainda que essas imagens -- estes ícones afetivos da boa vida -- entram em nossos ossos e em nossos corações e, assim, moldam nosso caráter por direcionar o nosso desejo a um fim particular. Mas isso levanta questões importantes: Como isso acontece? Como é que nosso amor se destina a direções diferentes? Isso acontece por algum tipo de magia ou alquimia? Isso acontece pela disseminação de idéias e proposições que convencem-nos a perseguir essa visão? Quais são os mecanismos pelos quais visões particulares da boa vida seriam difundidas em nossos corações de tal forma que elas pudessem motivar e governar um modo de vida (decisões, ações, ocupações, relacionamentos)?

Um desejo por e uma orientação para uma visão particular da boa vida (o reino) tornam-se operativos em nós (motivando ações, decisões, etc), tornando-se parte integrante do tecido de nossas disposições nossas tendências precognitivas para agir de determinadas formas e em direção a certos fins. Filósofos como Aristóteles, Tomás de Aquino, e MacIntyre descrevem tais  disposições como "hábitos". Os bons hábitos, por exemplo, são "virtudes", ao passo que os maus hábitos são "vícios". Esses hábitos constituem uma espécie de "segunda natureza": enquanto eles são aprendidos (e assim não instintos biológicos simplesmente ), eles podem se tornar tão intrincadamente tecidos na fibra do nosso ser que eles funcionam como se fossem naturais ou biológicos. Eles representam nossas tendências padrão e nossas disposições quase-automáticas para agir de certas maneiras, a perseguir determinados bens, a valorizar certas coisas, a estimar certas relações, e assim por diante. Assim, a pessoa virtuosa é alguém que tem uma disposição quase automática para fazer a coisa certa "sem pensar". Nossos hábitos inclinam-nos a agir de determinadas maneiras, sem ter que nos lançar em um modo de reflexão, pois em grande parte somos movidos por um motor que ronrona sob o capô com pouca atenção de nós. Este motor precognitivo é o produto de um longo desenvolvimento e formação - é feito, não algum tipo de "fiação dura" - mas funciona de uma maneira que não exige a nossa reflexão e cognição.

Nossos hábitos, portanto, constituem o fulcro do nosso desejo: eles são a dobradiça que "giram" nosso coração, nosso amor, de tal forma que este é predisposto a ser destinado em certas direções. Em sua maior parte isso ocorre sob o radar, por assim dizer. Nós não acordamos a cada dia pensando acerca de uma visão da boa vida e, em seguida, de forma consciente, reflexivamente tomamos decisões distintas sobre "o que vamos fazer hoje" como penúltimos meios para nossos fins últimos. Essa seria uma manhã bastante estranha, como acordando, mas ainda sendo uma espécie de sonho cartesiano, onde estamos constantemente funcionando como máquinas cognitivas (não é uma grande maneira de começar o dia!). Em vez disso, porque na maioria das vezes somos animais que desejam, imaginitivos, não-cognitivos, o nosso desejo pelo reino está inscrito em nossas disposições e hábitos e funções muito além da nossa reflexão consciente. Então, quando dizemos que ser humano é amar, desejar o reino, estamos sugerindo que essa visão da boa vida do reino torna-se inscrita e difundida nos nossos hábitos e disposições e, portanto, tecida em nossa (segunda) natureza precognitiva .


James K. A. Smith's, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009). pp. 55-57.

17 de maio de 2012

O Mistério da Ascensão

A ascensão, portanto, remete ao Jesus que permanece verdadeiramente humano e, nesse sentido, ausente de nós, porém, em outro sentido, presente e nós de uma nova maneira. Nesse ponto, o Espírito Santo e os sacramentos adquirem importância fundamental, exatamente por serem os meios pelos quais Jesus se faz presente. Na igreja, geralmente, ficamos tão entusiasmados ao enfatizar a presença de Jesus por esses meios que nos esquecemos de mencionar sua ausência, deixando as pessoas querendo saber se, realmente isso é "tudo que podem esperar". A resposta é: não, não é. O senhorio de Jesus, o fato de que há um ser humano no comando do mundo, intercedendo por nós, tudo isso está além e acima de sua presença conosco. Acima ainda do nosso senso dessa presença, que pode variar, é claro, de acordo com as circunstâncias e nosso estado de espírito. 

(...)
O mistério da ascensão é exatamente isso, um mistério. Ele exige que pensemos o que para muitos hoje é quase impensável: reconhecemos que quando a Bíblia fala de "céu" e "terra" não está falando de dois locais relacionados entre si do mesmo espaço/tempo contínuo, nem de um mundo "não-material" de um lado e "material" de outro, mas de dois tipos diferentes do que chamamos de "espaço", dois tipos diferentes do que chamamos de "matéria" e, provavelmente, (embora não seja necessário que esse elemento acompanhe os outros dois) dois tipos diferentes do que chamamos de "tempo". Nós, ocidentais pós-iluministas, somos muitos pouco imaginativos... Embora os pensadores da Nova Era e muitos escritores contemporâneos possam nos levar a mundos, espaços e tempos paralelos, nós nos refugiamos em nosso universo racionalista e fechado assim que nos referimos a Jesus. C. S. Lewis certamente fez um bom trabalho com As Crônicas de Nárnia e outros escritos, ao imaginar como dois mundos poderiam se relacionar e interagir. Entretanto, a geração que cresceu sabendo o caminho até Nárnia não sabe como fazer a transição de uma história infantil para o mundo real da devoção e da teologia cristã.

(N. T. Wright, Surpreendido pela Esperança, Ed. Ultimato, pp. 130-132)

Leia também: Ascensão do Nosso Senhor

Ascensão do Nosso Senhor

Ascension, Stained Glass Panel (Gothic),
Germany, 14th c.


"Dia da Ascensão (muitas vezes comemorado em um domingo), o quadragésimo dia depois da Páscoa, marca o dia em que Jesus foi para o monte das Oliveiras com seus discípulos e ascendeu aos céus diante de seus olhos (Atos 1:1-12). Embora muitas vezes esquecida, a ascensão de Cristo está cheia de significado teológico. A ascensão de Cristo significa que no céu está aquele que, conhecendo em primeira mão a experiência do sofrimento e da tentação, ora por nós e aperfeiçoa nossas orações. A ascensão é uma testemunha e garantia da nossa própria ressurreição corporal, bem como um convite para que coloquemos nossos corações e mentes "nas coisas do alto, onde Cristo está sentado à direita de Deus" (Colossenses 3:1-2) para governar todas as coisas no céu e por todo o universo (Ef 1:10, 20-23). Finalmente, a ascensão de Jesus serve como prelúdio para  o Pentecostes, quando o poder do Cristo ressuscitado veio sobre todos os crentes através do Espírito Santo. " 





Books
- Ascension Theology by Douglas B. Farrow
Space, Time and Resurrection by Thomas Torrance
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