5 de dezembro de 2016

Lecionário

Olá!

Àqueles leitores interessados em Liturgia, indico um blog a que tenho me dedicado nos últimos meses:

medium.com/@Lecionario/

Sua visita é muito apreciada!

Um abraço,

DANIEL

3 de agosto de 2016

O Culto como o Antídoto ao Pós-modernismo

 Blog do Zac Hicks - Zac Hicks // Culto. Igreja. Teologia. Cultura.


Procurando relevância cultural, profundidade bíblica, engajamento histórico e reflexão teológica acerca do culto.


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Alguns lá fora não acham que o pós-modernismo precisa de um antídoto, pois isso implicaria que alguma coisa está errada com ele. Acontece que eu acho que quase todo "ismo" precisa de uma conferida. Muitos escritores e pensadores no pós-modernismo apontam a fragmentação que ocorre em uma cultura da pós-modernidade. Crença comum já não são compartilhadas em grande quantidades entre as massas, e a verdade que uma vez nós uniu, tanto como indivíduos inteiros e comunidades inteiras, já não estão presentes (existencialmente falando). O resultado da pós-modernidade é uma cultura fragmentada e pessoas fragmentas.

Enquanto eu estou lendo o grande livro de James K. A. Smith, Desiring the Kingdom (Desejando o Reino, obra a ser publicada por Edições Vida Nova), estou percebendo que a batalha por integridade e shalom não pode ser travada apenas no campo das ideias, proposições e visões de mundo, conquanto eu seja todo a favor destas (talvez até um pouco mais do que Smith). Como Smith gostaria de salientar, porquanto o núcleo do ser humano está mais apropriadamente assentado no coração ou "entranhas," as pessoas são, essencialmente, seres que desejam, seres que amam. Smith explicita o que isso significa pelo que somos formados como seres humanos à imagem e semelhança de Cristo, e embora isso certamente aconteça no nível cognitivo, da "cabeça", isso acontece mais basicamente (e talvez de forma mais holística) no nível existencial, afetivo e experimental. Em outras palavras, somos formados pela prática e pelo ritual. Agora, vamos ver se podemos manter isso em mente enquanto ouvimos uma palavra profética de 1960, do teólogo do culto, Jean-Jacques von Allmen:

O Culto tem também uma utilidade sociológica. Ele reúne os homens e lhes empresta a mais profunda das coesões, a mais fundamental das solidariedades que se possam encontrar na terra. "Porque nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um só corpo; porque todos participamos do único pão" (1 Co 10.17). Mas a utilidade sociológica do culto não repousa exclusivamente nessa capacidade de atribuir coesão à Igreja. Essa utilidade se encontra também no plano da integração, do apaziguamento pessoal. Pois o ato de culto imprime na nossa vida um estilo, uma maneira de ser, uma simplicidade, uma HAPLOTES que nos livra das dilacerações e contradições comuns ao homem natural. Ela tem também uma dimensão cósmica, na medida em que, como já tivemos ocasião de observar, o culto inaugura entre os homens o único tipo de união que não conduz à massificação, isto é, reúne-os em e para a ação de graças. Em virtude disso, podemos afirmar que o culto atribui estabilidade ao mundo, inserindo nele um elemento que se opõe à fragmentação e o livra do caos.

Eu estou convencido de que nós evangélicos sofremos de uma doença genética que nos faz pensar de modo muito anêmico sobre o poder do culto em nosso mundo (pós)moderno. Se o culto é o lugar onde Deus escolhe mais agudamente se encontrar com, alimentar, nutrir e fortalecer Seu corpo, faz sentido que é neste lugar onde a humanidade encontra a sua maior concentração de plenitude e integridade. É neste lugar, enquanto praticamos a fé e a ritualizamos, que descobrimos em maiores profundidades, o significado e o propósito da nossa existência. Como eu disse em um sermão sobre o Salmo 10 (um salmo de lamento) ontem: algumas verdades da Escritura são melhor compreendidas não enquanto as estudamos ou as contemplamos, mas sim enquanto as cantamos ou oramos. A adoração, em grande parte, é cantar, orar, receber, provar, ouvir, ensaiar, agir e viver a Verdade. E uma coisa engraçada acontece quando nos envolvemos no culto de todo coração ... Deus, o tapeceiro, continua o processo lento e constante de costura restauradora de nossos eus fragmentados.

(Uma espetada final: Talvez isso aumente os riscos para aqueles de nós que planejam ou dirijam o culto. Não podemos simplesmente planejar o que os ouvidos agradáveis querem ouvir. Devemos escolher por nos envolvermos em nosso planejamento como pastores, que sabem que o culto é muito formativa para ser tomado levemente).

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ALLMEN, Jean-Jacques von. O Culto Cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 2006, p. 116- 117


Original: http://www.zachicks.com/blog/2012/7/2/worship-as-the-antidote-to-postmodernism.html

29 de julho de 2016

Culto e Cultura

A “recompensa” da formulação litúrgica

“Buscai em primeiro lugar, o reino (de Deus) e a sua justiça, e todas estas coisas vos serão acrescentadas” (Mt 6.33). A essa busca do Reino, que é a formulação litúrgica, corresponde, igualmente, algo que é dado por acréscimo, à guisa de recompensa. Não se trata, é claro, de um alvo a ser perseguido, mas de uma graça concedida. Buscá-la afanosamente por meio da formulação do culto significaria perverter todo o processo. De outro lado, porém, falsearíamos os fatos se não a recebêssemos como recompensa, gratuita, boa e bela como são todas as recompensas que provêm da graça. Esse acréscimo consiste na capacidade que tem o culto de inspirar a cultura ou provocar o surgimento de uma cultura. Desprezar tal aspecto da adoração da Igreja equivaleria a cometer o pecado da ingratidão e incorrer na heresia docética. Celebrado conforme os ditames do Senhor, o culto se constitui em foco de irradiação cultural da maior importância, pois tem um poder que purifica, favorece a auto-expressão e induz ao engajamento. A título de exemplo tão-somente, e com o fito de estimular pesquisas cujo teor só podemos indicar neste trabalho, citamos três dentre os vários aspectos de que se reveste o presente problema.

a) Em primeiro lugar, o culto é uma escola de bom gosto. “A liturgia — observa Max Thurian — é o âmbito privilegiado onde se forja a expressão estética cristã, dentro das dimensões que lhe são propostas pela simplicidade evangélica. Só a liturgia, verdadeiramente vivida como ação de graças do povo cristão, em palavras, gestos, em formas e cores, abre à vida estética um amplo campo de ação e lhe oferece uma inspiração constantemente enriquecida, inspiração essa que se reveste de caráter, não exclusivamente religioso, mas universal, cósmico — tanto é assim que na adoração litúrgica, que tem os Salmos por pano de fundo, a criação inteira, com suas luzes e sombras, é reunida e ofertada em Cristo, num sacrifício de louvor. Por ser ação de graças, a liturgia permite o desenvolvimento da vida estética na Igreja. Pois a arte outra coisa não é, em essência, senão autodoação em forma de beleza”.

Mas se o culto contribui para a formação do gosto dos fiéis, ele constitui, por via indireta, elemento de formação do gosto do mundo em que vive a Igreja. A prova está em que “não é possível pensar na história da arte sem fazer referência ao liame que a vincula constantemente à história da Igreja”. Por ser fundamentalmente cristocêntrico, isto é, pelo fato de que dá testemunho do segredo de todas as coisas, que a sua recapitulação em Cristo, o culto expurga a cultura humana de todas as suas distorções, do egocentrismo, do caos e da desarmonia que a caracterizam. Ele é o ponto focal da cultura. Se a Igreja recusa essa recompensa que provém do seu culto, ou se o mundo não se deixa pôr em xeque e inspirar pelo Evangelho, então a desordem vem à tona.

Ao tornar-se veículo da proclamação do Evangelho e da oração, a palavra se purifica. “Quanto mais sério e devoto o exercício da oração, tanto mais a oração enobrece a palavra humana. A experiência de todos os que de fato oram nos diz que só por meio de um esforço crescente é possível dominar as palavras da oração. Para os que oram com regularidade e seriedade a oração se torna cada vez menos banal. Pouco a pouco passamos a usar uma linguagem mais concentrada e cuidada, em que cada palavra adquire mais peso. Pois o que temos a dizer, reiteradamente, em circunstâncias sempre novas, é que pertencemos a Deus, que renunciamos ao esforço de possuir-nos a nós mesmos, que nos demos a ele em sacrifício, corpo e alma, para sempre”. Da mesma forma, a música se purifica ao tornar-se veículo de hinos, salmos, doxologias, louvor. Purificam-se as cores, ao transformar-se em refração simbólica da brilhante luz do Evangelho, e a arquitetura, quando se torna instrumento de construção do lugar em que se dá o encontro entre Deus e seu povo.

Como se explica então — poder-se-ia indagar — o fato de o culto poder tornar-se também âmbito de expressão do gosto mais abominável e mais ofensivo à graça e esperança cristã? A resposta é simples. O mau gosto vem a infectar o culto cristão em duas situações: quando a fé comunitária da Igreja é empobrecida a fim de dar lugar à mera justaposição de crenças individuais, cada uma com suas reivindicações particulares, fruto do isolamento e do orgulho, ou, em segundo lugar, quando a liturgia se recusa a dar forma à cultura que a circunda, preferindo submeter-se passivamente a ela, a pretexto de dar uma acolhida benevolente às aspirações do mundo. Neste último caso, a fé deixa de ser filtro e transforma-se em mero canal condutor. O mau gosto, portanto, só encontra acolhida quando o culto se torna, de começo, corrupto, seja por haver perdido sua coesão comunitária, seja por haver olvidado que não existe possibilidade de acesso à Igreja senão mediante a morte para o eu,.

b) Em segundo lugar, o culto convoca a arte ao seu serviço e atribui-lhe justificação. Consideramos desnecessário, a esta altura, invocar os fundamentos de uma filosofia cristã da arte. Mas não é a arte, no fundo, o anseio das coisas no sentido de exprimir-se liturgicamente, de descobrir a sua razão de ser na adoração para a qual foram criadas? “Não seria exato afirmar que todas as artes conduzem a uma crise, ou , melhor dizendo, estão condenadas à decomposição, ao se distanciarem do seu centro, que é de natureza fundamentalmente litúrgica? E não é o culto cristão o lugar onde as artes são julgadas e, por conseguinte, descobrem a possibilidade de reencontrar a realidade de seu ser e de sua função? E o lugar que, de qualquer forma, as artes reivindicam para si, no contexto da adoração, não é ele o vínculo que, mediante um sinal que é promessa, insere a criação não-humana no louvor que a Igreja oferece ao seu Senhor? Não seria necessário entender a arte no culto como sinal de que a adoração da Igreja escatologicamente dá acolhida ao louvor ofertado pelas criaturas não-humanas, e, por conseguinte, como sinal da profunda solidariedade existente entre os filhos de Deus e o restante da criação?* Só a falta de amor para com o mundo nos poderia excluir a arte da adoração, pelo qual o mundo redescobre sua verdadeira vocação, implica ódio ao mundo.

Mas o culto não é somente o contexto em que a arte é convocada a redescobrir a sua função específica. Ele é também o mistério no qual a arte encontra sua justificação e liberdade. Longe de nós afirmar com isso que a arte se deva restringir, por causa do culto, à categoria “religiosa”. Assim, como ao domingo segue-se a semana e ao culto dominical os trabalhos, as alegrias, as lutas e os anseios humanos, assim também é possível e absolutamente necessário que haja outros poemas além dos hinos, outras melodias que não os cânticos, outros edifícios além dos templos, outra coreografia que não as procissões, outras pinturas que não os ícones, outras esculturas além das cadeiras, atris e mesas. No entanto, como os trabalhos e alegria são justificados e santificados pelo culto, e os dias da semana pelo domingo, da mesma forma todas as demais expressões artísticas são justificadas e santificadas porque no culto cristão as artes redescobrem sua terra prometida, sua verdadeira origem e destinação.

c) O culto é, por fim, formador de cultura porque inspira a vida política e social. Ele é ponto de referência da ordem e da liberdade, da justiça e da paz. Isso porque ele celebra a verdadeira hierarquia das coisas, confessa o senhorio de Cristo e dá testemunho da graça inaudita de qua tal senhoria não anula aqueles sobre os quais domina, mas ao contrário, constitui o fundamento de sua liberdade e nutre respeito por esta. Daí a possibilidade de vocações diversas mas atentas umas as outras; daí também o cuidado dos fracos, a descoberta dos verdadeiros direitos do homem, a possibilidade de entendimento e de reconciliação entre os homens. Impossível medir os resultados do compromisso que brota do fato de a Igreja interceder pelas autoridades, pela paz, pelos fracos e doentes. É assim que o culto constitui, em relação ao mundo, fator de ordem e de liberdade, de justiça e de paz. E não basta afirmar que se trata de um fator de certa importância: é um fato determinante. Evidentemente, o mundo não reconhece que, quando investe contra o culto da Igreja, está, na realidade, abalando aquilo que o protege e preserva. A Igreja, contudo, tem o direito de capacitar-se desse fato, não para dele prevalecer-se ou tirar proveito, mas sim para se rejubilar com o serviço político e social que ela presta ao mundo, direta ou indiretamente, ao oferecer ações de graças e intercessões.

Permitimo-nos recordar, porém, uma vez mais, que, na sua formulação litúrgica, a Igreja não tem por escopo primeiro formar o gosto, justificar a existência da arte ou dar proteção ao mundo*. Procurando, por meio do culto, celebrar pelo Espírito Santo o amor do Pai manifesto no Filho, a Igreja, para sua grande surpresa, descobre que Deus recompensa esse esforço fazendo com que ela se torne formadora de cultura, lugar de beleza e bondade. E a Igreja daria mostras de ingratidão se com isso não se alegrasse.



VON ALLMEN, J. J. O Culto Cristão: teologia e prática. São Paulo: ASTE, 2006, p. 104–107

16 de julho de 2016

O Fim do Protestantismo | Peter J. Leithart


A Reforma não acabou. Mas o Protestantismo sim, ou deveria.

Quando eu estudei em Cambridge, eu descobri que os evangélicos ingleses se definiam sobretudo contra a Igreja da Inglaterra. Seja lá a Igreja da Inglaterra é, eles não são. O que estou chamando de "Protestantismo" é faz a mesma coisa com Catolicismo Romano. Protestantismo é uma teologia negativa; um protestante é um não-católico. Tudo aquilo que os católicos dizem ou fazem, o protestante faz e diz tão perto do oposto quanto possível.

As principais igrejas são quase desprovidas de "Protestantes". Se você quer detectar um nestes dias, a sua melhor aposta é visitar a Igreja Batista ou a a igreja bíblia local, embora você possa encontrar uma fartura de protestantes entre os presbiterianos conservadores também.

O Protestantismo deve dar lugar ao Catolicismo Reformacional. Como um Protestante, um Católico Reformacional rejeita reivindicações papais, se recusa a venerar a Hóstia, e não reza para Maria ou os Santos; ele insiste que a salvação é uma simples dádiva de Deus recebida pela fé e admite que toda a tradição deve ser julgada pelas Escrituras, a voz do Espírito na conversa que é a Igreja.

Embora ele concorde com o protesto 'Protestante' original, o Catolicismo Reformacional é definido tanto pelas coisas que compartilha com o Catolicismo Romano como por suas diferenças. Sua existência não está atada a falhas encontradas no Catolicismo Romano. Enquanto está nela, o católico Reformacional poderia muito bem reivindicar a maiúscula "C." Por que deveria a Sé Romana ter um monopólio sobre a maiúscula?

Um protestante exagera a sua distância do Catolicismo Romano em cada ponto da teologia e da prática, e é cético quanto aos Católicos Romanos que dizem que creem na salvação pela graça. Um Católico Reformacional alegremente reconhece que compartilha credos com os católicos romanos, e dá boa acolhida a reformas e reformulações como sinais esperançosos de que poderíamos, finalmente, entre as barricadas, demarcar o terreno comum. (Protestantes também exageram diferenças entre si, mas essa é uma história para outro dia.)

Um protestante acredita (moda antiga) nas afirmações dos católicos romanos sobre a sua estabilidade imutável. Um Católico Reformacional sabe que o catolicismo romano mudou e está mudando.

Alguns protestantes não veem os católicos romanos como cristãos, e não reconhecerão a Igreja Católica Romana como uma igreja verdadeira. Um católico reformacional considera os católicos como irmãos, e lamenta a necessidade de modificar essa irmandade como "separada". Para um Católico Reformacional, é claramente óbvio que há uma Igreja de Jesus Cristo, com um bilhão de membros, centralizada em Roma. O Protestantismo deixa o catolicismo romano entregue aos seus próprios instrumentos, porque mal considera a Igreja Católica Romana como cristã. "Eles" tiveram um escândalo de pedofilia, e "eles" têm um papa controverso. Um Católico Reformacional reconhece que uma perturbação na Igreja Católica Romana é uma perturbação em sua própria família.

Um Protestante vê a Igreja como um instrumento para salvação individual. Um Católico Reformacional crê ser a salvação inerentemente social.

Os heróis de um protestante são Lutero, Calvino, Zwínglio, e seus herdeiros. Se ele reconhece alguma ascendência antes da Reforma, eles são os proto-protestantes como Hus e Wycliffe. Um católico reformacional recebe, com gratidão, a história de toda a Igreja como sua história e, junto aos Reformadores, ele honra Agostinho e Gregório o Grande e os capadócios, Alcuíno e Rabanus Maurus, Tomás e Boaventura, Domingos e Francisco e Dante, Inácio e Teresa de Ávila, Chesterton, de Lubac e Congar como pais, irmãos, e irmãs. Um católico reformacional sabe que alguns de seus ancestrais eram profundamente imperfeitos mas não retirará nenhum deles da árvore da família. Ele sabe que toda família tem seus embaraços.

Os protestantes suspeitam de uma igreja pública, "Constantiniana". Embora reconhecendo as tentações do poder, um católico reformacional vê o testemunho público como uma expressão da missão da Igreja para as nações.

Um protestante zomba da interpretação bíblica patrística e medieval e encontra segurança na exegese histórico-gramatical. Um católico reformacional diverte-se nas riquezas, mesmo enquanto tenta compreender as singularidades de Agostinho e Orígenes, Bernardo e Beda. Ele sabe que há insondáveis profundidades na Escritura, jamais sonhadas por Lutero e Calvino.

Um protestante é indiferente ou hostil a formas litúrgicas, ornamentação na adoração e aos sacramentos, porque isso é o que os católicos fazem. A piedade do catolicismo reformacional é comunal e sacramental, e sua devoção segue padrões litúrgicos históricos. Um protestante usa um casaco e uma gravata, ou uma camiseta Mickey Mouse sem mangas, para conduzir um culto; um católico reformado se paramenta com sotaina e estola. Para um protestante, um sacramento é uma ajuda para a memória. Um católico reformado crê que Jesus batiza e se doa como alimento aos fiéis, e não evita falar de "Eucaristia" ou "Missa" apenas porque os católicos romanos usam essas palavras.

Um católico reformacional encontra o Catolicismo Evangélico de George Weigel, vindo da direção de Roma, e lhe dá um caloroso aperto de mão.

O protestantismo teve uma boa corrida. Refez a Europa e fez a América. Inspirou missões globais, cozinhas com sopa, plantação de igrejas e faculdades nos quatro cantos da terra. Mas o mundo e a Igreja mudaram, e o protestantismo não é o que a Igreja, incluindo os próprios protestantes, necessita hoje. É tempo de voltarmos o protesto contra o Protestantismo e vislumbrarmos uma nova maneira de sermos herdeiros da Reforma, uma nova maneira que possa conformar-se à visão católica original dos reformadores.

Peter J. Leithart é presidente da Trinity House.


Fonte:
http://www.firstthings.com/web-exclusives/2013/11/the-end-of-protestantism

Tradução: Daniel Vieira

19 de abril de 2016

Imagining the Kingdom: How Worship Works - Resenha de Caio Peres



James K. A. Smith, Imagining the Kingdom: How Worship Works (Grand Rapids: Baker Academic, 2013).
Resenhado por Caio Peres

Esta é a segunda obra de uma série de três livros, que formarão o projeto sobre Liturgias Culturais de James K. A. Smith. Durante a leitura, porém, tive a impressão de Imagining the Kingdom [Imaginando o Reino] não foi uma sequência lógica à primeira obra, Desiring the Kingdom [Desejando o Reino], mas sim uma leve correção. Em Desiring the Kingdom, Smith trabalha com as mesmas premissas apresentadas em Imagining the Kingdom: uma pedagogia antropológica que descarta a primazia do intelecto e coloca a prioridade nos hábitos corporais. No entanto, na primeira obra, Smith parte de uma visão fundamental do desejo, enquanto na segunda obra ele parte de uma visão fundamental da imaginação. Ele mesmo reconhece que a imaginação precede o desejo (“… imaginação precede desejo… Tornamo-nos pessoas que desejam o reino… desde que sejamos pessoas que foram treinadas a imaginar o reino de certa forma”, p. 125). Isso, de forma alguma, tira o valor da primeira obra, mas coloca em dúvida se a sequência correta deveria ser a apresentada por Smith. 

            Como já indiquei, Imagining the Kingdom mantém o propósito de enfatizar os hábitos corporais na formação/ aprendizagem humana. Na introdução, Smith afirma que nossa visão do mundo e nossas ações nele são governadas por desejos inconscientes, disposições pré-intelectuais e hábitos pré-conscientes.  No decorrer da obra, Smith indica a importância de hábitos, já que esse conceito tem grande afinidade com o tema de seu estudo: liturgia. 

            Para fundamentar tais afirmações, Smith dialoga com dois estudiosos: Maurice Merleau-Ponty, um fenomenologista (capítulo 1), e Pierre Bourdieu, um teorista social (capítulo 2). 

            No primeiro capítulo, Smith apresenta o argumento de Merleau-Ponty de que o modo de interação do ser humano com o mundo não é o de um sujeito (ser humano) e um objeto (o mundo), mas que o ser humano tem uma “comunhão” com o mundo; ele existe com o mundo e não no mundo. Daí, a importância do corpo, já que é por meio dele que acontece essa “comunhão”. Para Merleau-Ponty, o corpo “conhece” o mundo antes que o ser humano tenha consciência deste mundo. A consciência do mundo depende da interação primária do corpo com ele, por isso o modo como “entendemos” o mundo depende, antes, de pressuposições e hábitos corpóreos que nos deram o “contexto” pelo qual interpretamos o mundo. Merleau-Ponty chama esse “contexto corpóreo” de “percepção”, daí o nome de seu livro, Phenomenology of Perception [Fenomenologia da Percepção]. Citando outro autor, Iain McGilchrist, Smith fala do centro essencial do ser como sendo subcortical (p. 35). Mesmo que tal antropologia pareça anti-intelectual ou, até mesmo, fundamente uma visão do ser humano “predestinado” por sua “percepção” precedente à consciência, Smith não vê as coisas dessa maneira. Ele responde a essas críticas de duas formas. Uma delas, citando McGilchrist mais uma vez, é que o nosso ser inconsciente é tão parte de quem eu sou quanto o meu ser consciente. Por outro lado, ele tenta enfatizar, diversas vezes, que essa “percepção” não é imutável e nem inata (ing. hardwired), mas se trata de algo adquirido, portanto, desenvolvido, que pode, sendo assim, ser alterado (não por ideias, mas por práticas corpóreas). 

            No segundo capítulo, Smith apresenta o estudo do antropologista Pierre Bourdieu, em sua obra The Logic of Practice [A Lógica da Prática]. Para Bourdieu, há uma inconsistência no estudo antropológico que perde a lógica do comportamento prático estudado, pois o interpreta a partir de uma lógica científica. Smith diz que o problema para Bourdieu não é reflexão teórica, mas a falta de distinção entre a lógica do comportamento prático e a lógica científica. Um bom exemplo dado por Bourdieu é o estudo linguístico. Enquanto o linguista estuda a língua como uma construção estruturada de símbolos, o praticante nativo, simplesmente a usa para alcançar seus objetivos. O conhecimento prático é dependente de um “senso prático”, que Bourdieu chama de hábito. O hábito é um sistema de disposições estruturadas e estruturantes, preservado por uma comunidade de prática. Assim, o hábito vai além do indivíduo, sendo um tipo de tradição encarnada. Por causa disso, um ambiente adequado para manifestar e apreender o hábito é o ritual. No ritual, o hábito é implantando no corpo, já que ritual é composto de práticas que se repetem. Uma vez implantando no corpo, o hábito começa a governar a vida do indivíduo para além das práticas rituais. 

            Se ainda há dificuldade de se entender como o corpo é o meio primário para estruturarmos o mundo, o capítulo três, com a interação de Smith com Mark Johnson, deixará as coisas mais claras. A obra com a qual Smith dialoga é The Meaning of the Body [O Significado do Corpo]. O argumento fundamental de Johnson, usado por Smith, é que as formas corporais por meio das quais bebês e crianças dão sentido à sua experiência no mundo não são eliminadas quando o indivíduo se desenvolve cognitivamente. De fato, essas formas corporais é que tornam possíveis a conceptualização e o pensamento no campo das ideias. Johnson descreve esse desenvolvimento da seguinte maneira: um sistema de imagens que surgem da relação do corpo com o ambiente, que gera “metáforas” primárias, gerando, por sua vez, metáforas “conceituais”, até que se formem conceitos de fato. Essas “imagens” que surgem da relação do corpo com o ambiente são construídas por “mapas neurais”, ou seja, estruturas neurais formadas em nossos cérebros a partir de estímulos externos “absorvidos” por nossos corpos. Um exemplo citado por Smith na obra de Johnson é o da intimidade. A experiência humana de intimidade depende, em sua fase mais primitiva, da experiência sensorial de proximidade física. Essa proximidade física, por ser um estímulo corpóreo, estabelece conexões neurais que definem a “metáfora” primária a partir da imagem corpórea de proximidade. Assim, a metáfora primária resultante é INTIMIDADE PSICOLÓGICA É PROXIMIDADE FÍSICA. É interessante que tais “metáforas” primárias, que surgem nos estágios mais primitivos de nossa vida humana, portanto, inconscientes, determinam o fundamento sobre o qual se construirá o sistema mais complexo e elevado de interação cognitiva com o mundo. Como a nossa interação corporal com o mundo forma “imagens”, o ser humano, conforme Smith, deve ser classificado como uma “animal da imaginação”. Essas imagens, porém, não são estáticas, por isso o ser humano tem uma imaginação narrativa. Smith afirma, então, citando Paul Ricoeur, “participar no mistério da existência encarnada significa adotar o ritmo interno do drama” (p. 128). Essa disposição inata (ing. hardwired) para a narração/ história/ drama não tem a ver, de acordo com Smith, com a prioridade da narrativa como meio transmissor de informação útil para nossa preservação, conforme querem os darwinistas literários. Smith, acertadamente a meu ver, afirma que a narrativa carrega o seu significado em sua própria forma, como na poesia. 

            Gostaria de destacar algumas implicações que Smith apresenta desse estudo de Johnson. A primeira é que o ser humano é cativado por sua imaginação, pois é a partir dela que o ser humano determina de qual “história” faz parte. A segunda é que a entrada para a imaginação humana é o corpo, e o ambiente em que o corpo experimenta uma história em práticas corporais é a liturgia. A terceira, como resultado disso, é que nossa imaginação é disputada por liturgias, ou seja, práticas sociais estruturadas, diferentes. Nossa imaginação é capaz de conter “mundos” (i.e., sistemas de metáforas) diferentes, mas o “mundo” primário é aquele ao qual nos expomos mais. Por fim, Smith aplica isso ao que ele chama de fenomenologia da tentação. Nem todo pecado, diferente do que pensam intelectualistas, é uma decisão deliberada baseada em crenças falsas ou falta de conhecimento. Por isso, um remédio que considere somente o indivíduo é inadequado. O pecado tem mais a ver, conforme Smith, com uma participação maior nas liturgias seculares, que nos levam a assimilar a “cidade terrena” de amores desordenados, governados pelo amor próprio e a busca por dominação, do que a participação em liturgias que “alimentam” nossa imaginação com imagens de justiça e prosperidade características do reino de Deus. Assim, nos tornamos pessoas inclinadas (lembrando o termo de Bourdieu, habituadas) à ganância socialmente aceitável que nos torna tolerantes com a desigualdade e a exploração dos mais vulneráveis socialmente.

            Smith inicia o quarto capítulo, que serve de conclusão ao livro, com uma discussão sobreo caráter missional da adoração. A adoração cristã é concluída com um envio, portanto, tem uma função centrífuga. Ao mesmo tempo, a formação dos enviados se dá na própria adoração, por isso sua prática é centrípeta. Smith, que enfatiza o valor da missão na adoração cristã, precisa, assim, explicar a importância desse caráter centrípeto. A adoração cristã, explica Smith, em sua concretude local e suas práticas litúrgicas repetidas, é o que treina o participante na história da missão de Deus. O culto cristão, então, deve ser um ensaio, semana após outra, de como participar nessa história, e isso deve acontecer por meio de histórias, narrativas, imagens, símbolos, músicas, etc. Esse conjunto de práticas corporais que “recriam” a história de Deus com a sua criação é o que deveria constituir a adoração cristã. O ajoelhar-se em oração, por exemplo, carrega consigo toda uma forma de comportamento que devemos ter diante de Deus e do próximo, e esse gesto tão corporal sedimenta esse modo de viver no mundo no centro de nosso ser, por meio de nossos joelhos calejados. Assim, a adoração cristã não é somente distinta em seu “conteúdo”, mas também em sua forma e em seus gestuais, pois estas também contam a história de Deus com a sua criação. Trata-se de um tipo de demonstração física da história. No entanto, conforme o fundamento teórico apresentado por Smith nos capítulos anteriores, esses gestos e práticas corporais precisam ser repetidos constantemente, a fim de que essa história seja aprendida de cor, caso contrário, gestos e práticas corporais que contam outra história prevalecerão. Smith lembra que para a maioria dos ocidentais, as histórias, imagens e sons que formam o modo como se vive no mundo, provêm de grandes corporações comerciais com ação transnacional, mas planejamento centralizado, as chamadas “indústrias de cultura global”.

            Por fim, gostaria de fazer uma crítica ao Smith a partir de um questionamento que ele mesmo faz. Ele cita uma pergunta de John Witlvliet: “Se a participação na liturgia nos molda, por que participantes de longa data não se tornaram pessoas melhores?”. O próprio Witvliet dá uma resposta, com a qual Smith concorda: “Uma forma de nos bloquear do poder da adoração é pensar em ir para a igreja de forma supersticiosa”. Infelizmente, porém, isso soa como uma resposta intelectualista, exatamente aquilo que Smith refuta. Em todo o livro Smith defende uma visão do ser humano em seu aprendizado corporal, mas, nessa resposta, ele diz que uma “mentalidade” é capaz de superar o poder do corpo. A meu ver, isso indica uma inconsistência em Smith e eu acredito que sei o motivo para isso. Já em Desiring the Kingdom eu percebi que Smith não foi capaz de ter uma visão crítica da liturgia cristã, mesmo das mais tradicionais que possuem gestos, repetições, símbolos, etc. Em Imagining the Kingdom, por duas vezes, Smith condiciona o poder da liturgia cristã de ensinar o corpo a história de Deus (p. ex.: “desde que as práticas da adoração cristã carreguem, encarnem, encenem e ensaiem intencionalmente a história cristã”, p. 163). No entanto, ele nunca chega a avaliar criticamente as práticas da adoração cristã que não funcionam dessa forma. E aqui, não se trata de adoração cristã tradicional, com ritos, gestuais, imagens e sons, contra uma adoração cristã contemporânea com ênfase nas motivações interiores. A questão é que há práticas litúrgicas cristãs que não contam a história de Deus com a sua criação e há falta de práticas que possam contar essa história de forma mais concreta. Uma pergunta importante é: Qual é, então, essa história? Esse é um problema no livro, pois Smith nunca dá uma resposta direta. Eu diria que essa história é bem resumida em Filipenses 2 e sua ênfase na humilhação, no serviço e no amor generoso de Deus revelado em Jesus. Quais práticas corporais capazes de formar uma liturgia que conte essa história? Parece que muito das práticas litúrgicas cristãs não são suficientes.

            Outra implicação e aplicação do estudo teórico de Smith, mas que ele nunca menciona, é a relação entre adoração, evangelização e justiça. Se o fundamento teórico de Smith está certo, e eu acredito que está, a prática evangélica tradicional de evangelização como proclamação é fraca, ou até inútil para o aprendizado da história cristã. Essa história, contada verbalmente, não significa nada enquanto não tiver um corpo social, a igreja, que a manifeste. Da mesma forma, a ação cristã de justiça necessita um corpo social, a igreja, onde essa justiça é “ambientada” num contexto de culto, sem o qual se torna mero ativismo. De fato, conforme Stanley Hauerwas, “se a igreja tiver integridade litúrgica, não haverá necessidade de lidar com a relação entre adoração, evangelismo e justiça” (“Worship, Evangelism, Ethics: On Eliminating the ‘And’”, in Liturgy and the Moral Self, p. 105-6). Apesar de existirem bons exemplos a serem citados, como o ambiente do culto, que precisa ser mais doméstico (onde há mais repetições de práticas corporais e gestuais do que no lar?), a decoração do ambiente do culto, entre outros, o grande exemplo que tenho usado sobre isso é Eucaristia. Para Smith, a prática corporal de comer um pequeno pedaço de pão e beber um gole de vinho/ suco de uva, é o suficiente para ensinar a história cristã (como ele afirma em Desiring the Kingdom, pp. 198-203), inclusive como uma prática que enfatiza a justiça do reino de Deus, onde todos têm o que comer, e a reconciliação entre “inimigos”. No entanto, é claro que a prática litúrgica tradicional não conta essa história corporalmente, permanecendo no campo do simbolismo. Para tanto, seria necessário uma refeição de fato, uma mesa entre pessoas de status social desiguais, serviço mútuo à mesa e a participação de pessoas que não são membros da comunidade local. 

É necessário repensar diversas práticas litúrgicas da adoração cristã, mas isso nunca acontece nas páginas de Imagining the Kingdom (e nem de Desiring the Kingdom). Assim, eu tenho o livro de Smith como um fundamento antropológico, sociológico e litúrgico para inspirar críticas à adoração cristã e fomentar novas práticas que possam contar, encarnar, encenar e ensaiar essa história de humilhação, serviço e amor. Imagining the Kingdom é um bom fundamento teórico, mas precisa ser aplicado para muito além daquilo que Smith parece estar desejoso de aplicar.